Godsbewijzen

Uit Theowiki
Versie door Pastoor (overleg | bijdragen) op 1 feb 2023 om 21:15 (1 versie geïmporteerd)
Sjabloon:Menuknop Hoofdpagina


Literatuur.

  • A. Van Den Beukel,Met andere ogen over wetenschap en het zoeken naar zin, Baarn, Ten Have, 1994.
  • Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven, Yale University Press, 1987, 1-67.
  • W.N. Clarke, "Is a Natural Theology Still Possible Today?" in: Robert J. Russell, William R. Stoeger, George V. Coyne (ed.), Physics, Philosophy and Theology: a Common Quest for Understanding, Vatican City, Vatican Observatory, 1988, 103-123.
  • James Collins, God in Modern Philosophy, Chicago, H. Regnery, 1959 (reprint: Westport, Greenwood Press, 1978)
  • William Lane Craig, "Professor Mackie and the Kalam Cosmological Argument," in: Religious Studies 20 (1985), 367-375.
  • William Lane Craig, "The Existence of God and the Beginning of the Universe," in: Truth: A Journal of Modern Thought 3 (1991), 85-96
  • William Lane Craig, "The Indispensability of Theological Meta-ethical Foundations for Morality," in: Foundations 5 (1997), 9-12.
  • L.J. Elders, De metafysica van St. Thomas van Aquino in historisch perspectief. Deel II, Brugge, Tabor, 1987.
  • Antony Flew, God and Philosophy, New York, Prometheus Books, 2005 (origineel London, 1966)
  • Antony Flew, There is a God. How the World's Most Notorious Atheist Changed his Mind,HarperOne, 2008.
  • John Hick, Philosophy of Religion, London, Prentice Hall, 1963.
  • H.G. Hubbeling, Principles of the Philosophy of Religion, Assen, van Gorcum, 1987.
  • George Hayward Joyce , Principles of Natural Theology, London, Longmans, Green and Co, 1934.
  • Anthony Kenny, The Five Ways. Saint Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence, Notre Dame, Notre Dame Press, 1969. (= Reprint of edition by Routledge & Kegan Paul)
  • Peter Kreeft, Fundamentals of the Faith. Essays in Christian Apologetics, San Francisco, Ignatius, 1988, 1-53.
  • Peter Kreeft and Ronald K. Tacelli, Handbook of Christian Apologetics, Downers Grove, Intervarsity Press, 1994, 48-99.
  • Richard Löw, Die neuen Gottesbeweise, Augsburg, Pattloch, 1994.
  • Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief, London, MacMillan, 1973.
  • John Henry Newman, An Essay in Aid of A Grammar of Assent. Edited with introduction and notes by I.T. Ker, Oxford, Clarendon, 1985.
  • Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, 1971.
  • W. Norris Clark, "Is a Natural Theology still possible today", in: Robert J.{sc| Russell,}} William R.{sc| Stoeger}}, George V.{sc| Coyne}} (ed.), Physics, Philosophy and Theology: a Common Quest for Understanding, Vatican City, Vatican Observatory, 1988, 103-123.
  • G. Oltheten en C. Braun, Hij die is. Proeve van een wijsgerige Godsleer, Utrecht/Nijmegen, Dekker & van de Vegt, 1963.
  • Julius Seiler, Das Dasein Gottes als Denkaufgabe. Darlegung und Bewertung der Gottesbeweise, Luzern-Stuttgart, Räber Verlag, 1965.
  • Richard Swinburne, Het bestaan van God, Baarn, Callenbach, 1997.
  • Peter Vardy, Het raadsel van God, Baarn, Callenbach, 1997.
  • H. de Vos, De bewijzen voor Gods bestaan. Een systematisch-historische studie, Groningen, Wolters-Noordhoff, 1971.

Gebruikte afkortingen

DS Denzinger-Schönmetzer}}, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum', 1973.
CKK Catechismus van de Katholieke Kerk, Baarn, Gooi en Sticht, 1995.

Inleiding.

Het is opmerkelijk dat er in de laatste decennia van de 20ste eeuw weer belangstelling voor de godsbewijzen is ontstaan. Een belangstelling die na Kant zeker bij de niet-katholieke filosofen erg gering was. Het gaat hier om de bewijzen die de mens met zijn natuurlijk verstand kan formuleren, zoals het bestaan van God en zijn belangrijkste eigenschappen: eenheid, goedheid, ... . Niet over de dingen van God die enkel door de Openbaring gekend kunnen worden, zoals zijn Drie-eenheid. Het is overigens zo dat het geloof in God bij vrijwel niemand zal ontstaan door een "filosofisch bewijs". De volgende "wegen" zullen dan ook eerder mensen die reeds geloven overtuigen dan hen die niet geloven.
Het gaat hier om een theïstisch godsbeeld: een persoonlijke God, zoals we die vinden in Jodendom, Christendom en Islam.

Wij zouden God kunnen omschrijven als één persoon zonder lichaam (een geest), die overal aanwezig is, de schepper en instandhouder van het heelal, die in staat is om alles te doen (almachtig), die alle dingen weet (alwetend), volmaakt goed, de bron van de morele verplichting, onveranderlijk, eeuwig, noodzakelijk bestaand, heilig en waard om aanbeden te worden.[1]

In feite zijn er drie mogelijke grote wegen of benaderingen van het godsbewijs: a priori-argumenten (vanuit een theoretische beschouwing over God vertrekkend), a posteriori-argumenten (vanuit de schepping vertrekkend) en morele argumenten.

De natuurlijke kennis van God.

Als wij de vraag stellen of wij over God iets weten dan moeten wij die vraag in twee splitsen. Wat weten wij over God vanuit het louter menselijke of natuurlijke denken en wat heeft God ons over zichzelf meegedeeld in zijn Openbaring (de bovennatuurlijke kennis van God). Dit laatste thema wordt hier niet behandeld.
A. Einstein merkte aan het eind van zijn leven op dat de begrijpbaarheid van het heelal voor hem het meest onbegrijpelijke van het heelal is.[2] Het bestaan van God dat wij a.h.w. spontaan afleiden uit de geschapen dingen is voor de meeste mensen vanzelfsprekend. Het is geen intuïtieve kennis. Maar zoals Maritain zegt: het is a.h.w. een bruidsschat die de mens van nature heeft meegekregen, nl. om zonder veel moeite tot het bestaan van God te concluderen vanuit de schepping. Het is niet zo dat er eerst methodische twijfel bij de mensen bestaat (vgl. Descartes c.s.) en dat men dan pas langs redelijk weg tot dit geloof komt.[3]

De meest gebruikte argumenten.

Vanuit de schepping zijn er wegen die naar God toe wijzen. Het verstand kan vanuit de schepselen het bestaan van God bewijzen.[4] Nu zijn niet alle argumenten zonder meer toegankelijk voor een niet-filosofisch geschoold publiek. Ik volg hier niet de vijf traditionele wegen van St. Thomas omdat deze komende vanuit een Aristoteliaans wereldbeeld groot deels hun geldigheid verloren hebben.

Sommige argumenten zijn puur filosofisch, andere bestrijken meerdere gebieden van het menselijk denken.

Het kosmologisch bewijs.

Het bewijs gaat uit van de ervaring (a posteriori), dat er een kosmos of geordende wereld is. Het vertrekpunt is de observatie dat er überhaupt iets bestaat. Het bestaan van de dingen vraagt om een verklaring. Of anders gesteld we vertrekken vanuit het feit dat alles eindig is, en dat er bijgevolg een eerste begin en een eerste beweger nodig is. Anders geformuleerd:

(1) Er zijn contingente dingen in deze wereld (dingen die niet noodzakelijk hoeven te bestaan)

(2) Deze contingente dingen hebben niet de reden van hun eigen bestaan in zich.
(3) Geen enkel object in de wereld heeft in zich de reden van zijn eigen bestaan.
(4) De grond/oorzaak van deze dingen is ofwel een oneindige reeks van contingente dingen ofwel een noodzakelijk ding.
(5) Een oneindige reeks contingente dingen is een onvoldoende verklaring voor het bestaan van contingente dingen.

(6) Er moet dus een noodzakelijk iets zijn.

We moeten daarom de reden voor het bestaan van alles in de wereld zoeken bij iets dat extern is aan de wereld (heelal). Deze reden moet een wezen zijn dat de reden van zijn bestaan in zichzelf heeft, dat zichzelf verklaart, en dat is God.
Het godsbeeld dat hieruit volgt is nog een heel eind verwijderd van een theïstisch godsbeeld.[5] Immers God zou in dit bewijs niet veel meer hoeven te zijn dan een eerste noodzakelijk iets, hetgeen nog geen persoonlijke, almachtige, alwetende schepper is.

We kunnen het bovenstaande argument ook formuleren als:[6]

(1) er is minstens één niet veroorzaakt iets in de wereld zijn.

Immers er moet altijd iets bestaan hebben, als er ooit niets was kan er niets ontstaan en het is duidelijk dat er dingen bestaan. Tussen alle dingen die bestaan moet er minstens een ding zijn dat niet door een ander veroorzaakt is.

(2) ieder zelf-sufficiënt ding (niet-veroorzaakt) moet oneindig zijn in volmaaktheid.

(3) er kan slechts één ding oneindig zijn in al zijn perfecties.

Enkele historische opmerkingen.

Een apart geval hiervan was het argument uit entropie, van Isaac Newton. Het is een bewijs dat niemand meer aanhangt. Het was de opvatting van Newton dat God het verlies aan momentum van de hemellichamen door wrijving, enz. continu corrigeerde. Leibniz spreekt in dit verband spottend over een slechte uurwerkmaker.[7]
Sint Thomas heeft ook nog het argument vanuit de beweging (omne quod movetur ab alio movetur), hetgeen ik niet kan navoltrekken omdat het uitgaat van een foute bewegingsleer, nl. die van Aristoteles en deze leert dat alles wat bewogen wordt direct door iets anders aangedreven moet worden.[8] Deze visie op beweging -algemeen tot in de late Middeleeuwen- is onhoudbaar. Daarom is zijn uitgangspunt onzin. Het zou eventueel moeten zijn "alles wat versnelt wordt door iets anders versneld" (vertraging is hierbij negatieve versnelling), of "omne quod accelerat, ab alio acceleratur".[9]

Een variant: Het Kalam-argument.

Het Arabische woord kalam betekent "toespraak". Het wordt gebruikt om een bepaald argument voor God aan te duiden, dat men als volgt kan samenvatten:

1. Alles wat ontstaat heeft een oorzaak waardoor het begint te bestaan.

2. Het heelal begon te bestaan.
3. Daarom moet het heelal een oorzaak hebben waardoor het ontstaan is.

Bij dit argument horen hele discussies over het feit of een oneindig lange tijdsduur niet mogelijk is en dus het heelal van eeuwigheid zou bestaan. In ieder geval is het onmogelijk om een actuele (niet een puur mathematische) oneindigheid (ook in duur) te bereiken door de optelling van opeenvolgende dingen.[10]

Uit de orde en doelgerichtheid in de natuur (het teleologisch of fysico-theologisch bewijs)

Uit de orde, harmonie en doelgerichtheid van de natuur kan men tot de overtuiging komen dat er een ordenende, op een doel gerichte en intelligente God moet bestaan. Men noemt dit het teleologische of met Kant het fysico-theologische godsbewijs.[11] Men kan het ook het ontwerpargument noemen. De kosmische orde en schoonheid, de dierenwereld, het hele systeem dat het leven op aarde draagt,[12] de ordening en complexiteit van de organen (bv. het oog of het orgaan van Weber bij de vissen) duiden op een doelgericht samenwerken van veel dingen. Dit argument is kennelijk het oudste godsbewijs. We vinden het reeds bij Anaxagoras (500/496-428), Plato (427-347), Aristoteles (384-322) en de Stoa. Het is impliciet ook al te vinden bij Homerus.

  • Een voorbeeld: als je ergens in een woestijn een horloge vindt dan concludeer je onmiddellijk dat iemand die daar verloren heeft, je denkt geen ogenblik aan de mogelijkheid dat deze daar door toevalsfactoren zoals zand, wind, zon ontstaan zou zijn. (= voorbeeld van William Paley (1743-1805) in zijn Evidences of Christianity (1794)).[13]

De teleologische argumenten kan men volgens Swinburne in tweeën splitsen:
1. argumenten die beginnen met de algemene orde(ning)in het universum
2. argumenten vanuit de Voorzienigheid: die beginnen met het vaststellen dat er voorzien wordt in de tijdelijke noden van zijnden: dieren, mensen ...
Dit argument dat uitgaat van de ordening van de wereld neemt kennelijk als evident aan dat de ordening in de wereld duidelijk is. Degenen die het uitgangspunt niet aannemen benadrukken de chaos, het lijden, enz. Swinburne onderlijnt dat degenen die lijden enz. als tegenargument gebruiken een soort "toy world" willen, een wereld waarin nauwelijks iets ertoe doet. Als we hogere deugden hebben dan horen pijn en lijden daarbij. Als er geen dood zou zijn, dan bestaat er ook geen moord, ook geen geboorte en ook geen zelfopoffering.

Wij mogen dit argument niet te simpel zien. Orde in het universum is er zeker in die zin, dat er natuurwetten heersen en dat wij erover kunnen spreken. Zo had het universum niet hoeven te zijn. Verder is er ook orde in de evolutionaire ontwikkeling, die in elk geval ertoe geleid heeft dat er redelijke wezens zijn die die orde kunnen waarnemen.[14]

Mogelijke kritiek.
Het ontwerpargument moet alle feiten van de wereld onder ogen zien, natuurlijke selectie, schoonheid, de grootsheid van de mens, liefde, zelfopoffering, moraal maar ook de pijn die mensen elkaar bezorgen, natuurrampen, enz. Dit argument moet wijzen naar de almachtige, alwetende en goede God. Sommige auteurs menen dat dit niet de conclusie van dit argument kan zijn, maar hoogstens een beperkte en lijdende God.
Het argument is gebaseerd op waarschijnlijkheid en individueel oordeel. Daarom is het niet dwingend en hangt het af van ieders individuele reactie erop. Het houdt kennelijk een voorafgaand waardeoordeel in dat filosofisch niet zo gemakkelijk onderbouwd kan worden.
Echter indien men de complexiteit van sommige onderdelen van de natuur begrijpt, datgene wat M. Behe, onherleidbaar complexe systemen noemt, dan wordt het toch een stuk moeilijker voor de tegenpartij om daar zomaar aan voorbij te gaan. Michael Behe heeft een analyse van Paleys argument en wijst erop dat in het argument van het horloge het enige wat er toe doet het feit is dat het een "onherleidbaar complex" systeem is. Het gaat er bv. niet om of een wieltje van koper is (tegen roest bij Paley) maar dat het een wezenlijk onderdeel is in een geheel dat niet zonder dit onderdeel kan functioneren.[15] Hier kan opgemerkt worden dat Behe's theorie -die voortkomt uit het creationisme- door velen op de korrel genomen wordt.

Het ontologische godsbewijs.

Dit godsbewijs is een a priori argument. Het begint in tegenstelling tot de vorige twee argumenten niet vanuit de wereld en gaat niet vanuit de oorzakelijkheid terug naar God maar het begint met een definitie van God. Deze bewijsvoering is voor het eerst ontwikkeld door Anselmus van Canterbury (1033-1109) in zijn Proslogion, een boek dat zich richt tot God. Anselmus was zelf niet van plan om dit argument naar niet-gelovigen te gebruiken. De naam "ontologisch" voor dit argument komt van Kant.

"Iets kan gedacht worden als bestaand, dat niet gedacht kan worden als niet bestaand, en dit is groter dan iets dat gedacht kan worden als niet-bestaand. Dus als iets gedacht wordt dat groter is dan alles wat gedacht kan worden en men denkt dat het niet bestaat, dan is dit ding dat men denkt niet het grootste dat men kan denken. Er moet dus iets zijn groter dan hetwelk niets gedacht kan worden, het moet zo zijn dat het niet als niet-bestaand gedacht kan worden." (Anselmus)

Kortom: God is "het hoogste dat gedacht kan worden". Nu is iets groter wanneer het bestaat (in dit geval zelfs noodzakelijk bestaat) dan wanneer het enkel in onze geest bestaat, daarom moet God zowel in mijn verstand als in werkelijkheid bestaan.
Het bewijs is onhoudbaar omdat men niet van de mogelijkheid (of logische noodzakelijkheid) van iets kan concluderen tot zijn bestaan. De voorstanders van dit argument zullen dan stellen dat dit klopt behalve in het geval van het idee God. "Indien men van het wezen van God naar zijn bestaan gaat dan moet men in het begrip God het bewijs van zijn bestaan zoeken".[16]
Over dit bewijs is veel geschreven. Een andere moeilijkheid is hoe kan men tot dit begrip van God kan komen zonder de Openbaring, want de facto komt dit godsbeeld voort uit de Openbaring.
Descartes formuleert het vorige argument kernachtig: hij komt tot de conclusie dat in de idee van een volmaakt wezen (être parfait) het bestaan begrepen is, zoals ook in het begrip van een driehoek opgesloten zit dat de som van de hoeken gelijk is aan twee rechte...".[17]

Het historische of etnologisch godsbewijs.

Het vertrekpunt is de overtuiging van alle volkeren dat God (of het goddelijke) bestaat. Vrijwel alle mensen hebben (of hadden tot in moderne tijden) a.h.w. van nature of spontaan de overtuiging dat God (of het goddelijke) bestaat. Blijkbaar berust dit op een impliciete redenering dat er een oorzaak en hoogste goed moet zijn als men de werking van de natuur beschouwt, de gang van de jaargetijden nagaat, enz.[18] Dit godsbewijs is heel vaak geformuleerd. Hier volgt de formulering van Seneca (-4-+65) (Epistulae 117,6):

"Wij plegen veel waarde te hechten aan de oorspronkelijke voorstelling van alle mensen en bij ons is een bewijs van waarheid, dat iets aan allen toeschijnt. Dat er goden zijn, maken wij b.v. o.a. daaruit op, dat aan allen een mening over de goden ingeplant is en dat geen volk waar ook ter wereld zo ver verwijderd is van wetten en zeden, dat het niet aan goden in enige vorm gelooft. Als wij disputeren over de onsterfelijkheid van de ziel, heeft de algemene opinie, die de onderwereld vreest of vereert, bij ons een niet geringe invloed."

Het historisch godsbewijs gaat niet op om drie redenen: 1. Het gods- of godenbeeld is te vaag; 2. er is een grote hogere religie, nl. het boeddhisme, waarin geen goden voorkomen en 3. men kan dit godsgeloof ook op andere manieren verklaren.[19]

Bewijzen uit de cultuur.

De bedoelde bewijzen steunen op een wezenlijk aspect van de cultuur, en wel dit, dat in de cultuur normen en waarden verwerkelijkt zijn. Men kan vertrekken uit de mogelijkheid van kennis, cultuur in het algemeen, normen en waarden.

Het eudaimologisch godsbewijs.

Uit het ingeboren, natuurlijke en onverzadigbaar verlangen naar geluk van de mens. Reeds Aristoteles bouwt hierop een moraal, echter geen godsbewijs in zijn Ethica Nicomachea Zulk een streven veronderstelt een hoogste goed: God.[20] De naam komt van het Griekse εὐδαιμονια dat geluk of gelukzaligheid betekent.
Je zou het kunnen formuleren als

1. Ieder natuurlijk, ingeboren verlangen in de mens correspondeert met een werkelijk object dat dit verlangen kan bevredigen. (Zo is honger gericht op voedsel ...).

2. Er bestaat in de mens een verlangen dat door geen enkel schepsel op aarde en in deze tijd vervuld kan worden.
3. Er moet dus iets zijn dat boven tijd, ruimte en schepsel uitgaat dat dit verlangen kan bevredigen.

4. Dit noemen wij God.

Subjectieve argumenten.

Er zijn zeer veel wegen naar God toe. De argumenten zijn vaak heel persoonlijk en het resultaat van honderden, ja duizenden ervaringen, gedachten en beslissingen, waarvan men er veel vergeten is, maar die een mens toch kunnen voeren tot de zekerheid dat God bestaat.[21] De redenering is geen formele, maar eerder een informele of natuurlijke vorm van redeneren. Overigens zijn zo goed als alle levensbeslissingen van een mens, zijn partnerkeuze, enz. gebaseerd op dit soort redeneringen.
Het verlangen naar waarheid en geluk, de honger naar het moreel goede en naar het oneindige, kunnen de mens de weg naar God wijzen en hem de vraag naar God doen stellen: "Eén enkel verlangen van de ziel naar het beter en het volmaakte is een meer dan geometrisch bewijs van het bestaan van God".[22]
Hier worden een aantal van deze argumenten opgesomd zonder ze echt te analyseren of te beoordelen.

Uit het geweten.

Reeds als kind ervaar je in jezelf een stem, die je steeds zegt wat je goed en vooral wat je verkeerd gedaan hebt. Deze stem achtervolgt je overal. Je kan er niet aan ontsnappen. Iedere mens -zelf een grote misdadiger- weet bv. wat het is om een goed of slecht geweten te hebben. Deze stem laat je niet met rust en geeft leiding aan je leven. Langs deze weg ervaren velen dat er een God is en die zich bovendien ook nog interesseert voor alles wat je doet.[23]
Het argument uit het geweten van Newman kan men als volgt samenvatten:

1. We zijn ons bewust van een aantal elementen uit onze ervaring (geweten), nl. we hebben een gevoel dat we een morele verplichting hebben (sense of duty) en een gevoel van angst en schaamte (moral sense) wanneer we onze morele verplichtingen niet nakomen.
2. Deze elementen uit onze ervaring kunnen enkel verklaard worden als er een transcendentele "Persoon" is, tegenover wie wij moreel verantwoordelijk zijn voor onze daden.
3. Deze "Persoon" bestaat en heeft zodanige attributen dat wij verantwoording dragen naar Hem toe."

Dit argument is bestreden op verschillende vlakken: 1. het geweten hoeft geen integraal deel van onze natuur te zijn, 2. velen lijken in hun geweten Gods aanwezigheid niet te ervaren of komen tot andere beelden van God, 3. het argument lijkt enkel op te gaan in een monotheïstische omgeving.[24]

Een argument uit het morele bewustzijn van de mens.

1. Een morele verplichting is een feit. Mensen hebben de plicht om goed te doen en kwaad te vermijden.
2. Of de atheïstische opvatting is correct of de religieuze.
3. De atheïstische opvatting is niet in overeenstemming met het feit dat het een plicht is.
4. Daarom is de religieuze opvatting correct.[25]

Over het uitgangspunt merkt C.S. Lewis fijntjes op:

"Wanneer je iemand tegenkomt die zegt niet te geloven dat Goed en Kwaad echt bestaan, blijkt altijd dat diezelfde persoon er het volgende ogenblik alweer van terugkomt. Hij zal misschien een belofte aan jou verbreken, maar probeer je dan een belofte aan hem te verbreken, dan klaagt hij onmiddellijk dat dat 'niet netjes' is."

Zoals Lewis na een lange uiteenzetting over dit argument zegt:

"Ziedaar de twee dingen die ik wilde zeggen - ten eerste dat mensen overal ter wereld rondlopen met de merkwaardige gedachte dat ze zich op een bepaalde manier behoren te gedragen, een gedachte die ze niet goed kwijt kunnen raken; ten tweede dat ze zich in werkelijkheid niet op deze manier gedragen. Ze kennen de Natuurwet; en ze breken de Natuurwet. Deze twee feiten vormen de basis van ieder helder denken over onszelf en het universum waarin we leven."[26]

Of:

"als er een besturende macht buiten het heelal was, zou die zich niet aan ons kunnen vertonen als een van de feiten binnen het heelal - evenmin als de architect van een huis een muur of trap of schoorsteen in dat huis zou kunnen zijn. De enige manier waarop we zouden kunnen verwachten dat die macht zich vertoont is als een invloed of verordening binnen in onszelf die probeert ons een bepaald soort gedrag bij te brengen. En dat is nu precies wat we binnen in onszelf vinden."[27]

Dit argument hoeft niet noodzakelijk tot de conclusie van een persoonlijk Christelijke God te leiden. Ook een Platoons idealisme zou kunnen.

Ervaringen van echte liefde.

Ervaringen van echte liefde (of zelfs van verliefdheid) kunnen een vingerwijzing zijn naar de Gever van die liefde. Echte liefde stijgt immers oneindig ver uit boven (de menselijke beperktheid van) de persoon van de geliefde en van zichzelf en is voor velen een argument voor het bestaan van God.
Wie echt liefheeft ervaart dat die liefde veel en veel groter is dan die persoon op zich zou verdienen. Men ervaart dan dat de liefde van een hogere Persoon, die echt Liefde is, voortkomt.[28]

Vanuit religieuze ervaring.

In de avond van die eerste dag van de week, toen de deuren van de verblijfplaats der leerlingen gesloten waren uit vrees voor de Joden, kwam Jezus binnen, ging in hun midden staan en zei: Vrede zij u. Na dit gezegd te hebben toonde Hij hun zijn handen en zijn zijde. ... Tomas, een van de twaalf, ook Didymus genaamd, was echter niet bij hen, toen Jezus kwam. De andere leerlingen vertelden hem: Wij hebben de Heer gezien. Maar hij antwoordde: Als ik niet in zijn handen het teken van de nagelen zie en mijn vinger in de plaats van de nagelen kan steken en mijn hand in zijn zijde leggen, zal ik het niet geloven." (Joh. 20,19-25)

Dit is een voorbeeld van religieuze ervaring en de reactie erop.[29]
Een groep mensen heeft een religieuze ervaring, maar hun verhaal wordt niet geloofd. Kunnen religieuze ervaringen de bron van geloof of de basis van een argument voor het bestaan van God zijn?

Men kan de religieuze ervaringen opsplitsen in persoonlijke ervaringen, openbare (groeps) ervaringen en ervaringen van religieuze personen. Wij streven hier niet naar volledigheid.

Openbare ervaringen.

Enerzijds zijn er die openbare of groepservaringen waarvan de interpretatie louter van persoonlijke interpretatie afhangen, bv. iemand ziet in een pausmis of in een zonsondergang de hand van God terwijl een ander er dat helemaal niet in ziet.

Ook zijn er openbare ervaringen van zaken die de natuurwetten overtreden: iemand loopt over het water, water verandert in wijn of iemand treedt een afgesloten kamer binnen. Hier ligt de nadruk minder op de persoonlijke interpretatie. De scepticus zal altijd volhouden dat ook al kan hij het niet verklaren deze dingen nog niet noodzakelijk van God komen.

Persoonlijke ervaringen.

Ook ervaringen van een onblusbaar verlangen naar het oneindige, van schuld en verantwoordelijkheid, de ijdelheid van het leven, het lijden, esthetische ervaringen (bv. muziek) en op bovennatuurlijk vlak: een gebedsverhoring, een wonder, het ervaren van de Voorzienigheid in het leven, enz. kunnen helpen om tot het geloof in een God te komen en het bestaan van Hem te aanvaarden.

Bij de dood van een geliefde of bij een geboorte kan men zich soms ook de grootheid en oneindigheid van God realiseren. Zo ervaren velen bij de geboorte van een kind, dat dit hen oneindig ver te boven gaat.

Uit de aard van de zaak zijn persoonlijke ervaringen minder goed te verifiëren dan publieke. Hier zijn verschillende soorten te noemen, zoals

  • de ervaring van de mysticus, die zijn ervaringen niet in menselijke taal kan uitdrukken,
  • of de ervaringen/gevoel van iemand dat God in zijn leven handelt of gehandeld heeft, waarvan hij moet toegeven dat hij daarvoor uiteindelijk geen bewijs kan leveren.

Zonder hier verder op in te gaan kunnen we stellen dat verhalen uit de religieuze ervaring enkel kunnen wijzen in de richting van het bestaan van God, als het bestaan van God voor de toehoorder van te voren (zonder zulke verhalen) al niet onwaarschijnlijk was. Of iemand het bestaan van God waarschijnlijk vindt of niet, en de verhalen vervolgens overtuigend vindt of niet, hangt af van zijn eigen vooronderstellingen.

Hier wil ik mij aansluiten bij de opmerking van van den Beukel dat religieuze ervaring vaaak verengd wordt tot een moment in plaats van als een groter geheel:

"De term 'religieuze ervaring' (ik zeg liever: de ervaring van God) kan aanleiding geven tot misverstand. Ik heb de indruk dat er vaak mee bedoeld wordt: een piekervaring, een blikseminslag, een overgetelijk moment van intense aanwezigheid van het Mysterie. Maar dat is een verenging van het begrip. Het kan ook veel gewoner, op een alledaagser niveau. Als... Theo de Boer... spreekt over religieuze ervaring, dan heeft hij het over verantwoordelijkheid. Over hoop. Over het lijden."[30]

Ervaringen door religieuze persoonlijkheden.

De ervaring van het bestaan van God door bv. heiligen kan door de atheïst op psychologische of sociologische gronden als verdacht gezien worden. Een oordeel hierover moet binnen de betreffende vakgebieden geschieden. De theïst kan zich niet zonder meer op het getuigenis van heiligen beroepen, immers ook zij kunnen bv. door hun culturele traditie misleid zijn. Indien echter het leven van iemand een echt getuigenis is van een beleefde band met God en m.n. als zijn geloof hem doet/deed uitsteken boven wat van nature te verwachten iss dan mag zo een getuigenis niet zonder meer afgewezen worden.[31]
De theïst houdt ook dat als God het heelal geschapen heeft met daarin redelijke wezens dat God op een of andere manier met de mensen kan communiceren.

Andere.

Andere ervaringen en factoren: een gloedvolle of sterke verbeelding, een grote gevoeligheid, berouw en afschuw over zonde, het bijwonen van godsdienstige plechtigheden, het nadenken over waarden van het evangelie, invloed van godsdienstige muziek, kunstwerken of poëzie, voorbeeld van ouders of anderen, indrukwekkende geloofsverkondiging, enz. ... .

Er zijn nog vele andere dingen te noemen. Zo ziet Peter L. Berger een mogelijkheden om tot het bovennatuurlijke/ goddelijke te komen en vindt hij signalen van transcendentie in de menselijk neiging tot ordenen, spelen, de hoop, ervaring van verdoemenis en humor.[32]
Er worden door andere auteurs ook nog andere wegen aangedragen. In feite lijken zij steeds te herleiden tot bovenvermelde wegen.

De beste oplossing: het cumulatieve bewijs.

Na een kort overzicht van de argumenten voor / tegen het bestaan van God concludeert Basil Mitchell:

"Als de (metafysieke) argumenten niet echt overtuigen dan lijken er twee mogelijkheden over te blijven:

(1) Religie kan niet direct rationeel onderzocht worden. Het individu moet uiteindelijk een existentiële keuze maken, die losstaat van de redenen die men vóór of tegen het religieus geloof kan aanvoeren.

(2) Het is inderdaad mogelijk om een rationele beslissing vóór of tegen een systeem van religieus geloof te maken, maar dit is een beslissing die gebaseerd is op onderling verweven argumenten, die niet het patroon volgen van de normale deductieve of inductieve redenering."[33]

Ik ben er met Mitchell van overtuigd dat deze tweede mogelijkheid, de weg naar God is. Er lijkt inderdaad geen puur filosofische weg te zijn. Reeds Newman (1801-90) had opgemerkt dat de traditionele godsbewijzen zich op het vlak van de "formele logica" bevinden en daardoor voor de meeste mensen nauwelijks of niet overtuigend zijn.[34] Mitchell denk dat de argumenten op zich niet overtuigend zijn. Daar komt nog bij dat het intellectuele leven van de meeste mensen zo zwak is dat zelfs de meest efficiënte gedachten en bewijzen bij hen geholpen (zouden) moeten worden door gevoelsmotieven, enz.[35] Toch is het het verstand dat de belangrijkste rol speelt.[36]
In zijn boek spreekt Basil Mitchell over een "cumulatief bewijs" voor het geloof in God.[37] In deze bewijsvoering moet het gaan om cumulatieve argumenten, niet om totaal los van elkaar staande en ongeldige argumenten. Het mag niet gaan over argumenten die niets zeggen, dit laatste noemt Flew (2005,146) het argument van de tien lekke emmers, immers als één lekke emmer geen water kan bevatten, dan kunnen tien lekke emmers het ook niet. Zo bewijzen de kosmologische en teleologische elementen niet dat er een transcendente Schepper moet zijn, maar zij maken duidelijk dat op deze manier (mogelijk de beste manier) het bestaan en de natuur van het heelal verklaard kunnen worden (indien zij verklaard kunnen worden). De atheïst zal ontkennen dat het heelal verklaring nodig heeft, terwijl de theïst aanneemt dat er waar mogelijk een verklaring gezocht moet worden.
Opmerking: Dat het verstand argumenten voor Gods bestaan kan aandragen betekent niet dat de wil, levenservaring, opgelopen trauma's, diverse paradigma's, morele integriteit of een gebrek hieraan, aanleg, enz. geen rol zouden spelen.[38] Vaak kan een verduisterd hart het verstand beletten om de waarheid te zien, m.n. is dat zo omdat deze conclusies van het verstand practische gevolgen voor het eigen leven met zich meebrengen.[39]
Het komen tot de zekerheid van het geloof gebeurt meestal niet langs een formele, logische weg maar via een natuurlijke of informele redenering. Maar dat tast de waarde van deze (subjectieve) zekerheid niet aan. Dit soort argumentatie vinden wij ook in exegese, de rechtsspraak en de geschiedenis. Alle belangrijke levensbeslissingen, zoals zal ik trouwen en met wie, of wat zal ik studeren ... zijn gebaseerd op dit soort argumenten.[40]
De weg naar geloof in God is complex, maar dit geldt ook voor de weg naar de wetenschap. Een student astronomie begint - of hij wil of niet - met het geloven en aannemen van een heleboel dingen, gebaseerd op zijn vertrouwen in de docenten, het instituut, enz. Pas later als hijzelf voldoende gevormd is zal hij zelfstandig kunnen oordelen in zijn vakgebied. Op het vlak van geloven in God is het niet anders dan dat men aanvankelijk moet vertrouwen op gidsen, leermeesters enz. en men pas later zelf de persoonlijke stappen naar zekerheid kan zetten.
De theïst ziet het zo dat God met ieder mens persoonlijk de weg wil gaan naar het geloof in Hem (en verder in Zijn Openbaring) en waarbij Hij steeds onze vrijheid respecteert. Zekerheid in concrete gevallen is niet hetzelfde als wetenschappelijke zekerheid.[41]
Deze natuurlijke kennis van God laten een kennis van een éne, goede persoonlijke God toe. De kennis echter van wie God zelf is komt enkel tot ons via de Openbaring die van God zelf uitgaat.

De voornaamste eigenschappen van God.

Hier moeten wij goed opletten dat onze begrippen die wij voor God gebruiken zwaar tekort schieten en dat wij woorden analoog moeten gebruiken.

  • God is een oneindig, puur geestelijk wezen.
  • Hij is de enige God. Er kan ook geen andere God naast Hem bestaan anders was Hij niet almachtig of het hoogste goed
  • Hij draagt de grond van zijn bestaan in zich (aseitas) dat wil zeggen dat Hij altijd bestaan heeft en altijd zal bestaan zonder begin of einde. Hij is niet gebonden aan tijd, noch aan ruimte. Hij is dus overal alomtegenwoordig.
  • God is eeuwig: de tijdloze God heeft alle tijden gelijktijdig beschikbaar, voor Hem is er geen verschil tussen verleden, heden en toekomst. God kent het verleden en het heden. Hij is er altijd al geweest en Hij zal er ook altijd zijn. Tijd is iets van onze materiële wereld, maar het is onbestaande in God.[42]
  • Hij is absoluut volmaakt. Er ontbreekt Hem niets aan geluk of aan almacht. Hij is "zijn van zijn" die van niets of niemand afhankelijk is. Elke perfectie draagt Hij in oneindige volheid. Hij is oneindig volmaakt, absoluut goed en liefde.
  • Hij is almachtig: het vermogen van God om alles te doen wat in se niet onmogelijk is.
  • Hij is absoluut één. In God is er geen verdeeldheid, want Hij omvat de volheid van zijn.
  • Hij is absoluut onveranderlijk.[43]
  • Hij is alwetend. Deze God weet alles, ook wat voor ons mensen nog in de toekomst ligt. Hij is "denken van denken".

Religieuze zekerheid.

Zoals wij verder zullen uitwerken is onze persoonlijke zekerheid groter dan de aangevoerde argumenten.[44] Eenzelfde onvoorwaardelijk zich bekennen tot een overtuiging bestaat ook bv. wat betreft seculiere wereldvisies, wetenschappelijke opvattingen en morele en politieke theorieën, vgl. hoe vanzelfsprekend mensen zich tot het systeem van de "westerse" democratie bekennen; ook bij deze systemen geldt dat geen enkel individu alles kan overzien bij het maken van een keuze.
In het voorafgaande is vaker opgemerkt dat een godsbewijs, zonder voorafgaande filosofische vooronderstellingen, onmogelijk is.
Hier mogen wij nog opmerken dat als gesteld wordt dat het Christelijk geloven iets is van de hele menselijke persoon dat dit niet bedoeld is om de ratio of de filosofische redenering buiten werking te stellen of zich alleen tot de ratio te richten.[45] Natuurwetenschap, zoals fysica, veronderstelt van de wetenschapper enkel voldoende wetenschappelijke kennis. Zijn moraal, sociale vaardigheden enz. zijn van geen belang voor het beoefenen van zijn wetenschap, wel zijn interesse, enz.. Bij andere wetenschappen is dat toch wel anders, bv. een autist (die zich moeilijk in de positie van een ander kan plaatsen) zou bv. onmogelijk psychologie of geschiedenis op een wetenschappelijk niveau kunnen beoefenen. Zo zal iemand zonder enige religieuze aanleg, die nooit gebeden heeft of neiging hiertoe gevoeld heeft, nauwelijks het theïsme kunnen begrijpen. Dit betekent overigens niet dat men een religieuze overtuiging moet hebben om een religieuze positie te kunnen begrijpen.
Het moge duidelijk zijn dat de religieuze mens zijn overtuiging niet ziet als een hypothese maar als een zekerheid.

Appendix: De mogelijkheid van godsbewijzen volgens de Openbaring.

Wij kunnen opmerken dat zowel de H. Schrift als de Kerk leert dat men met de natuurlijke rede het bestaan van God kan aantonen en wel vertrekkend vanuit de wereld of van de menselijke persoon (CKK 31-38).[46] Het is ook een feit dat velen niet de moeite zullen nemen om hiermee bezig te zijn, anderen zullen niet de tijd, gelegenheid, vereiste aanleg, enz. hebben om het te doen.

Volgens de Schrift kán de mens tot de kennis van God komen vanuit de schepping.

"Want wat een mens van God kan weten, is in feite onder hen (=heidenen) bekend; God zelf heeft het hun geopenbaard. Van de schepping der wereld af wordt zijn onzichtbaar wezen door de rede in zijn werken aanschouwd, zijn eeuwige macht namelijk en zijn godheid." (Rom. 1,19-20 (ook 19-23))

"Volslagen onwijs immers zijn alle mensen, die met onwetendheid over God behept zijn, en die niet in staat zijn geweest uit de zichtbare goederen Hem te kennen die is en evenmin door het beschouwen van de werken de kunstenaar leren kennen, maar die of het vuur of de wind of de snel bewegende lucht of de sterrenhemel of het onstuimige water of de lichten aan de hemel zijn gaan houden voor de beheerders van de waarheid, voor goden. Indien zij, door hun schoonheid bekoord, die dingen voor goden gingen aanzien, dan hadden zij moeten begrijpen, hoeveel voortreffelijker de Heer van dat alles is, want Hij die het geschapen heeft is de oorsprong van de schoonheid. Indien zij het echter deden, omdat zij verbijsterd waren over die macht en werking, dan hadden zij uit de verschijnselen moeten begrijpen, hoeveel machtiger de Maker ervan is, want uit de grootheid en de schoonheid van de schepselen wordt men door vergelijking hun Schepper gewaar. Niettemin treft deze mensen maar weinig blaam, want zij komen misschien op een dwaalspoor, terwijl zij God toch zoeken en willen vinden. Want terwijl zij zich met zijn werken bezighouden en zoeken verlaten zij zich op hun ogen: wat zij zien is immers mooi. Anderzijds zijn ook zij niet te verontschuldigen. Want indien zij in staat waren zoveel te weten, dat zij zich van de wereld een gedacht konden vormen, waarom hebben zij dan niet veeleer de Heer van dat alles gevonden?" (Wijsheid 13,1-9)

Daarenboven kunnen wij Hem ook nog kennen vanuit het getuigenis van ons geweten:

"Wanneer heidenen, die de wet niet hebben, uit zichzelf doen wat de wet verlangt, zijn zij zichzelf tot wet, al bezitten zij de wet dan niet. Door hun daden tonen zij, dat de wet in hun hart geschreven staat, waarbij komt het getuigenis van hun geweten, terwijl hun gedachten hen over en weer beschuldigen of ook wel vrijspreken." (Rom. 2,14v).

Ook het leergezag leert (de fide)[47] in een verklaring van het eerste Vaticaans concilie (1869-70, CKK 36) dat wij met het natuurlijke licht van ons verstand vanuit de geschapen dingen de ene en ware God, onze Heer en Schepper met zekerheid kunnen kennen.

"Onze moeder de heilige kerk houdt en leert dat God, beginsel en doel van alle dingen, door het natuurlijke licht van het menselijk verstand met zekerheid gekend kan worden vanuit de geschapen werkelijkheden."[48]

Het leergezag stelt ook dat God, in zover Hij God is, (Zijn wezen) is niet te doorgronden met het natuurlijk verstand (DS 800, 3002, 3015).

Voetnoten

  1. ↑ Naar Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1977, 2 en Flew (2005), 9.
  2. ↑ "You find it surprising that I think of the comprehensibility of the world (in so far as we are entitled to speak of such world) as a miracle or an eternal mystery but surely, a priori, one should expect the world to be chaotic, not to be grasped by thought in any way. One might (indeed one should) expect that the world evidences itself as lawful only so far as we grasp it in an orderly fashion. This would be a sort of order like the alphabetical order of words of a language. On the other hand, the kind of order created, for example, by Newton's gravitational theory is of a very different character. Even if the axioms of the theory are posited by man, the success of such a procedure supposes in the objective world a high degree of order which we are in no way entitled to expect a priori. Therein lies the "miracle" which becomes more and more evident as our knowledge develops ... And here is the weak point of positivists and of professional atheists, who feel happy because they think that they have not only pre-empted the world of the divine, but also of the miraculous. Curiously we have to be resigned to recognizing the "miracle" without having any legitimate way of getting any further. I have to add the last point explicitly. Lest you think that, weakened by age, I have fallen into the hands of priests." (A. Einstein, Lettres à Maurice Solovine reproduits en facsimile et traduits en français, Paris, Gauthier-Villars, 1956, 114-5; in: Stanley L Jaki., Cosmos and Creator, Edinburgh, Scottish Academic Press, 1980, 53.) Ook in A. Einstein, Ideas and Opinions, Laurel Edition, 1987, 285. Let wel Einsteins godsbeeld is geen Christelijk maar een monistisch, in de lijn van Spinoza.
  3. ↑ Jacques Maritain, La philosophie bergsonienne, Paris, Rivière, 21930, 209. Zie ook Clemens van Alexandrië (Stromata 5, kap. 14, e.a.) en St. Thomas: "Dei cognitio nobis innata dicitur esse, inquantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse ... requiritur tamen divina operatio; praeter operatione enim qua Deus naturas rerum instituit, singulis formas et virtutes proprias tribuens, quibus possent suas operationes exercere, operatur etiam in rebus opera providentiae, omnium rerum virtutes ad actus proprios dirigendo et movendo." (Opusc. LXX sup. Boet. de Trin.)
    Maritain, 404: "La cause la plus générale des erreurs philosophiques consiste semble-t-il, dans une certaine inversion de l'ordre de l'intelligence à sa fin, inversion par laquelle l'intelligence, au lieu de tendre à se conformer au réel, tend, autant qu'il est en elle, à conformer le réel à elle-même."
  4. ↑ Voor een verdere studie en analyse, zie H. De Vos.
  5. ↑ Vgl. uitwerking Hubbeling, 107.
  6. ↑ Vgl {{sc|Clarke]], 113-115.
  7. ↑ Vgl. Löw, 86.
  8. ↑ Vgl. Kenny, 19-23.
  9. ↑ Een nieuwe formulering van enkele van Thomas' argumenten vinden we in: W.N. Clarke,103-123.
  10. ↑ Vgl. Craig (1985), 367-375 en (1991).
  11. ↑ De naam komt o.a van Samuel Parker, Tentamina physico-theologia de Deo (1669). Met name sedert Kant wordt de term gebruikt.
  12. ↑ J. Lovelock, Gaia, A new Look at Life on Earth, Oxford, University Press, 1982.
  13. ↑ Paley maakte een hele analyse hiervan, dit niet relevant is voor ons verhaal.
  14. ↑ Clarke, 118-120: baseert het op de fundamentele orde van het heelal.
  15. ↑ Michael J. Behe, De zwarte dood van Darwin, Baarn, Ten Have, 1997. (origineel Darwin's Black Box, New York, 1996). Het gaat hier te ver om de ontstane discussie rond Behe en het creationisme te volgen.
  16. ↑ E. Gilson, Le Thomisme, 1948, 85.
  17. ↑ Discours de la méthode, IV, 36.
  18. ↑ L. Elders, De metafysica van St. Thomas, deel II, 35. Thomas, S.T. I,13,8; II-II,85,1.
  19. ↑ Vgl. Löw, 85-86.
  20. ↑ J. Gredt, Der Gottesbeweis aus Glückseligkeit, Köln, 1928, II,3.
  21. ↑ Cf. Newman, U.S. 257 en zie heel zijn Grammar of Assent.
  22. ↑ "Un seul soupir de l'âme vers le meilleur et le parfait est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu." Maritain, La philosophie bergsonienne, 228. Vgl. Thomas S.T. I-II,2,7-8; 3,1.8; 91,1-2; 93,1-2; 94,2.
  23. ↑ Hierover is ook veel te zeggen. Ook Lumen Gentium 16 geeft aan dat het een instrument is op zoek naar de waarheid. Vgl. Newman, O.S. 64-8. Newman merkt ook op: "in the ordo logicus the argument for Theism from creation comes first; but in the ordo chronologicus the arguments from authority and conscience come first." (L.D. xxvi, 28) Via het geweten ervaar je God niet alleen als bestaande, maar ook als "mysterium tremendum", je ervaart je eigen zondigheid. Ja, er ontstaat zelfs een actief uitzien en verwachten van een Openbaring.
  24. ↑ Rik Achten, First Principles and our Way to God, Peter Lang, 1995, 202-217: "To summarize: only when conscience is taken as "the voice of God" -and this seems to be the case only within particular environments- does it offer a chance of explaining one's personal acts of conscience and becomes the means of gaining a clear image of God. In my opinion, however, conscience itself does not offer an argument for the existence of God. Newman's approach only helps to clarify experiences of conscience, taken as "the voice of God", within the context of an environment that recognizes (the possibility of) God's existence. In this case it is certainly a powerful argument to bring people to belief in God."
  25. ↑ Naar Kreeft, 72. Een goede benadering van dit argument vinden wij in Craig (1997).
  26. ↑ C.S. Lewis, Onversneden Christendom, Baarn, Ten Have, 1999 (= Mere Christianity, 1952), resp. 23 en 25.
  27. ↑ C.S. Lewis, Onversneden Christendom, 42, geciteerd in Francis Collins, The Language of God. A Scientist presents Evidence for Belief, London, Pocket Books, 2007, 29. = thema van dat boek
  28. ↑ Bij een echte liefde voor een ander is het zo dat men dit gevoel van uitstijgen boven de persoon heeft, de liefde zelf wordt dan door God gedragen, is a.h.w. Gods Liefde en is op zich oneindig.
  29. ↑ Vardy, 100-108.
  30. ↑ van den Beukel (1994), 23. Vgl. Theo de Boer, De God der filosofen en de God van Pascal, Zoetermeer, Meinema, 42005, 108-114.
  31. ↑ B. Mitchell,The Justification of Religious Belief, 42.
  32. ↑ Uitwerken Peter L. Berger, A Rumour of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, The Penguin Press, 1970, 70-96.
  33. ↑ "If this is so, there would seem to remain only two possibilities: (1) Religion is not capable of rational assessment in any straightforward sense. The individual has ultimately to make an existential choice, unsupported by reasons, for or against religious belief., (2) It is, indeed, possible to make a rational case for and against a system of religious belief, but it is a case which relies on a set of interrelated arguments, which do not conform to the ordinary pattern of deductive or inductive reasoning." (34-35)
  34. ↑ J.H. Newman, Grammar of Assent (1864).
  35. ↑ Dit geldt overigens overal, iemand gaat bv. geen fysica studeren of een moeilijk onderzoek doen zonder op een of andere manier gemotiveerd te zijn.
  36. ↑ J. Maritain, La Philosophie Bergsonienne, 229: "Il se peut que chez beaucoup la vie de la raison soit si faible que les perceptions rationelles le plus efficaces en elles mêmes et le plus certaines aient besoin pour eux d'être comme renforcées par des motifs de sentiment et de pratique moins éloignés de la vie des sens et agissent précisément à la manière de sensibilisateurs. Mais c'est tout de même la vie de la raison, si masquée qu'elle puisse être parfois, qui joue, ici encore le rôle essentiel."
  37. ↑ "It is not possible to prove traditional Christian theism or to render it probable in any strict sense of the word; and it cannot be shown to be necessarily false or logically incoherent. Only two alternatives would seem to remain: either (i) there can be no rational case for or against Christianity, or (ii) the case must be a cumulative one which is rational, but does not take the form of a strict proof or argument from probability. In what follows I shall be concerned only with whether Christian belief may be rationally defended and, if so, in what way. My intention is not to provide such a defence but to consider how, if at all, it might be provided and, in so doing, to give an account of the nature of the disagreement between theists and atheists that might commend itself to both parties.
    Among the reasons, both philosophical and theological, for denying that there can be a rational - case for Christianity the most influential has been the assumption that any argument, to be rational, must conform to the requirements of proof or - strict probability. The contention of the present chapter will be that the assumption in question is false. In it I shall endeavour to show that in fields other than theology we commonly, and justifiably, make use of arguments other than those of proof or strict probability; and that, typically, theological arguments are of this kind.
    What has been taken to be a series of failures when treated as attempts at purely deductive or inductive argument could well be better understood as contributions to a cumulative case." (39-40)
    Hij staat hier in de lijn van Newmans argument uit convergentie (Grammar of Assent).
  38. ↑ J. Maritain, La Philosophie bergsonienne, Paris, Rivière, 21930, 227: "Et cela non seulement en ce sens que la volonté, en devenant droite, supprime les obstacles qu'elle apportait à l'exercice normal de la raison; mais aussi en ce sens que le sentiment profond de notre indigence, et le besoin de l'ordre, et le désir du bien, et le progrès de la volonté et "l'effort de l'âme tout entière" "vivant et agissant" peuvent, même quand nous sommes encore apésantis par l'habitude de l'erreur et hors d'état de démontrer, nous faire deviner, nous donner la conviction pratique que Celui en qui est tout bien, tout ordre, toute plénitude, existe nécessairement." Dit is een rode draad in het werk van John Henry Newman.
  39. ↑ J. Maritain, La philosophie bergsonienne, 183 en Newman.
  40. ↑ Vgl. je bent op een bepaald ogenblik zeker dat X. van je houdt en toch kan je dat niet bewijzen maar je besluit toch om je verdere leven op deze liefde te gaan bouwen in een huwelijk. Je weet dat welk bewijs je ook wil aanhalen, dat dat nooit de zekerheid die je zelf hebt kan verwoorden. Je eigen zekerheid is groter dan de redenen die je kan aangeven.
  41. ↑ Wij kunnen de persoonlijke zekerheden onderscheiden van de natuurwetenschappelijke (zoals E=mc2), en van de formele zekerheden die bestaan in formeel wiskundige systemen.
  42. ↑ De Schrift drukt dat uit: "Voor de Heer is één dag als duizend jaren en duizend jaren als één dag" (2 Petr. 3,8; vgl. Ps. 90,4).
  43. ↑ Hiervoor zijn er drie argumenten volgens St. Thomas: (1) alles wat verandert is in zekere zin in potentie. Nu is God volmaakte act, waarin geen plaats is voor potentie; (2) alles wat verandert blijft deels wat het was en een deel van wat het was vergaat, nu is er in God geen samenstelling en daarom ook geen verandering; (3) in de verandering wordt steeds iets verworven, maar God die oneindig is bezit al alle perfecties en kan dus niets verwerven. Vgl. Leo Elders, "Der alte Gott ist unveränderlich und perfekt - Die Liebe des ewigen Lebens", in: Remigius Bäumer (ed.), Verabschiedung oder naturphilosphische Weiterführung der Metaphysik? Frankfurt am Main, Peter Lang, 1990, 409-413 (m.n. 411).
  44. ↑ Zie: Geloven. J.H. Newman, Grammar of Assent; vgl. B. Mitchell, Justification, 117v.
  45. ↑ B. Mitchell, Justification, 102v.
  46. ↑ De oude catechismus noemt 3 redenen: 1. het bestaan van de dingen; 2. de orde in heelal en 3. het bestaan van morele wet.
  47. ↑ "De fide catholica" betekent: het is een wezenlijk punt van geloof, een dogma. Hierover meer verderop.
  48. ↑ "Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, a.s. ." (DS 3005; 3026; DV 6) Voorafgaande aan deze uitspraak van Vaticanum I had de congregatie van de index al geleerd dat "Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinité de ses perfections" DS 2751. Dit zijn de theses, die te ondertekenen waren door de 'fideïst' Bautain. En in 1855 hetzelfde tegen M. Bonnetty DS 2812-4.
Overgenomen van "https://theologie.katholiekelsloo.nl/index.php?title=Godsbewijzen&oldid=20358"