De wonderen van Jezus
|
Literatuur.
Inleiding. Nieuwe perspectieven en problemen.De vraag naar wonderen in het algemeen en naar de wonderen van Jezus in het bijzonder kan men niet omzeilen als men de geloofwaardigheid van Jezus Christus en van het Christendom onderzoekt. De vragen die men moet beantwoorden zijn: Kunnen wonderen gebeuren? Zijn de wonderen van Jezus echt? Wat betekenen de wonderen van Jezus op zich? Wat betekenen de wonderen van Jezus voor ons? Vanaf Quadratus die rond 124 in zijn Apologia aan keizer Hadrianus[1] Jezus' wonderen gebruikte om Zijn zending te legitimeren spelen wonderen een belangrijke plaats in de apologetiek. Dat is zo gebleven tot tegen de tijd van Vaticanum II. Men kan een wonder a priori beschouwen als (1) een doorbreken van de natuurwetten, (2) de vrucht van een primitieve mentaliteit of (3) een literair genre eigen aan vele of alle religies. In deze cursus vertrekken we niet van een a priori definitie, maar analyseren we wat de Schrift, traditie en het leergezag over de wonderen van Jezus zeggen en wat het daarin betekent. Het afwijzen van wonderen.De afwijzing vanuit de rationalistische filosofie.[2] Binnen de discussie van de diverse aspecten van een wonder en wat zij voor ons betekenen staat men altijd voor de fundamentele vraag: gebeuren er wel wonderen? Het moge duidelijk zijn dat het aanvaarden of verwerpen van de mogelijkheid van wonderen samenhangt met iemands visie op de werkelijkheid en zijn geloof in God. Het hangt van iemands filosofische kijk op de werkelijkheid af of hij de mogelijkheid van wonderen erkent of verwerpt. De vraag of wonderen gebeuren of niet kan men nooit enkel vanuit de ervaring (empirie) of vanuit de geschiedenis beantwoorden.[3] Vanaf de 18de eeuw bestaat er een grote weerstand tegen het (begrip) wonder. David Hume, Baruch Spinoza, Voltaire en anderen ontkenden de mogelijkheid van wonderen. Hun belangrijkste argument is dat wonderen de samenhang en ordening van de natuur verstoren en ingaan tegen de rede. Baruch Spinoza (1632-1677) viel als eerste openlijk de wonderen aan in zijn Tractatus theologico-politicus (Hamburg, 1670). Voor hem gaan wonderen in tegen de natuur/God. Immers in zijn monistische en deterministische filosofie, waarin God niets anders is dan de natuur, is er per definitie geen plaats voor wonderen. Wonderen vereisen immers een persoonlijke God. Spinoza's filosofie is een consequent doordenken van Descartes' theïstisch rationalisme tot een pantheïstisch rationalisme. In het wereldbeeld van de 17de en 18de eeuwse Engelse en Franse deïsten, zoals Voltaire (1694-1778) paste het wonder niet.[4] David Hume (1711-1776) reduceerde de kennis van de werkelijkheid tot de kennis van zintuiglijke indrukken (sense-impressions). Hij ontkende substantie, causaliteit, geopenbaarde religie, bewijzen voor het bestaan van God en m.n. de wonderen. Een wonder is voor hem het overtreden van de natuurwetten.[5] Hume wees o.a. op de zwakheid van het historische getuigenis voor de echtheid van wonderen.[6] Hume behandelde het wonder in het hoofdstuk “Of Miracles” in zijn Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Hij zei dat de argumenten voor het Christendom gebaseerd zijn op ooggetuigenverslagen, d.w.z. ze zijn van veel minder gehalte dan de evidentie van onze eigen zintuigen. Hume wijdde twintig bladzijden om het wonder (en in de laatste alinea ook de profetie) onderuit te halen. Immanuel Kant (1724-1804) wijdt maar vijf pagina's van zijn omvangrijk oeuvre aan het wonder en wel in Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Königsberg, 1793). Kant ontkent de theoretische mogelijkheid van een wonder niet maar vindt het verloren tijd om de echtheid van wonderen, inclusief die van Jezus, te onderzoeken. Wonderen zijn volkomen irrelevant voor de natuurlijke religie en voor het moreel handelen (inclusief het godsgeloof). Kants visie heeft zeker mee geleid tot de latere liberale theologie van de 19de eeuw. De rationalistische benadering van de wonderen van Jezus in de exegese.Onder invloed van de tijdgeest ontkenden veel exegeten uit de 18de en 19de eeuw de mogelijkheid van wonderen. Jezus' wonderen werden soms (1) uitgelegd als natuurlijke dingen. De genezingen vonden plaats door geloof of hypnose; bij dodenopwekkingen was er sprake van schijndood; het wandelen over het meer werd uitgelegd als wandelen over een moeras enz. .[7](2) Een andere uitleg was om de wonderen en verrijzenis van Jezus te zien als vruchten van de verbeeldingskracht van de evangelisten of van de jonge Kerk.[8] (3) Een derde theorie probeert op een natuurlijke manier de wonderen te verklaren als een oosterse overdrijving. Zo zou bv. de broodvermenigvuldiging alleen een voorbeeld zijn van Jezus' gastvrijheid dat anderen dan na te volgen hebben.[9] De hedendaagse (rationalistische) exegese.De huidige rationalistische exegese neemt afstand van de historische inhoud. Zij stelt zich op het standpunt dat zij alleen beschikt over het verhaal als verhaal en zoekt de zin ervan te verwoorden. Voor R. Bultmann is het evident dat wonderen niet mogelijk zijn. Voor hem is een wonder onbegrijpelijk in een tijd die door de natuurwetenschap beheerst wordt. Hij maakt een (bizar) onderscheid tussen Mirakel en Wunder.[10] Mirakel staat voor een feit dat de natuurwetten overstijgt. Zo iets is in de tegenwoordige wereld onmogelijk om te aanvaarden. Volgens Bultmann herken ik echter een Wunder in een gebeuren (Weltgeschehen), als dat gebeuren dat aan de normale wetten van het heelal onderworpen is, een daad van God laat zien. In feite is er volgens Bultmann maar één Wunder nl. dat van de Openbaring.[11] De moderne rationalistische exegese, in het voetspoor van Bultmann, beschouwt de wonderverhalen als legenden en wil ze daarom ontmythologiseren om enkel de boodschap te behouden dat het geloof redt, zuivert enz. Kortom, men behoudt enkel de existentiële betekenis niet de historiciteit van het wonder.[12] Bultmann onderscheidt in wonderen twee soorten genres: apophtegmata en Wundergeschichten. Apophtegmata zijn “Stücke, deren Pointe ein in einem kurzen Rahmen gefasstes Jesuswort bildet”.[13] De Wundergeschichten zijn alle andere wonderverhalen uit het N.T. . Ze worden onderverdeeld in genezingen en natuurwonderen. Voor de stijl van de wonderverhalen uit de synoptici zoekt hij m.n. parallellen in de antieke joodse en heidense (hellenistische) omgeving, maar ook in moderne verhalen. Hij concentreert zich m.n. op het vinden van wondermotieven die via, via in het N.T. zijn binnengedrongen. Nog verder dan hij gaat Dibelius.[14] De Religionsgeschichte.De Religionsgeschichte (godsdienstgeschiedenis) vergelijkt de wonderen van het N.T. met buiten-bijbelse wonderverhalen. In de Religionsgeschichte[15] zoals ze bedreven werd door de Formgeschichtliche Schule speelt de term θειος ἀνηρ een belangrijke rol. Volgens Bultmann zijn er in de bron Q(uelle) geen wonderen. Markus zou wonderen ingevoegd hebben en wel naar analogie van het hellenistische begrip θειος ἀνηρ. Bij Markus werd Jezus zo een θειος ἀνθρωπος. Volgens Bultmann is zo een θειος ἀνθρωπος een goddelijke mens met wonderdadige krachten die eigenlijk alleen aan de godheid of aan de goden toehoort. Zo werden aan de profeet Jezus de titels κυριος en σωτηρ van Griekse goden toegekend. Deze stelling werd met zoveel vanzelfsprekendheid gebracht door Bultmann dat zij vele ongewaarschuwde lezers misleid heeft.[16] In de zeventiger jaren is deze theorie echter al ontzenuwd.[17] M.n. C.H. Holladay en D.L. Tiede hebben aangetoond dat de termen θειος ἀνθρωπος en θειος ἀνηρ weliswaar in vele betekenissen gebruikt werden maar dat Bultmanns begrip van “goddelijke mens” nooit in Joodse kringen (gehelleniseerd of niet) bestaan heeft en maar in vier teksten voorkomt; drie van Philo en één van Flavius Josephus.[18] In deze teksten betekent θειος ἀνθρωπος “wijze” en wordt hij gebruikt voor bv. Mozes. Mozes en andere profeten mogen dan wel een goddelijke boodschap verkondigen, goddelijke kenmerken hebben ze zeker niet in deze Joodse werken. Het is onhoudbaar te beweren dat dit begrip van goddelijke mens algemeen verspreid was in de hellenistische wereld. De hermeneutiek van “Entmythologisierung”.Een andere aanval op de waarheid van wonderen in het N.T. doet Bultmann vanuit de Formkritik. Hij probeert de Bijbelse verhalen te “entmythologisieren” door een vergelijking met de “vorm” van verondersteld gelijksoortige verhalen in de Griekse wereld. Er is in deze wereld weliswaar sprake van wonderdoeners (thaumaturgen) zoals Pythagoras, Empedocles, Apollonius van Tyana. Let echter wel: het leven van Pythagoras is geschreven door Porphyrius in de 3de eeuw na Christus en dat van Apollonius door Philostratus rond 217 na Christus. In dit laatste werk vinden wij een relaas van een verrijzenis, vijf wonderen, vier uitdrijvingen en zes wonderen t.o.v. de onbezielde natuur. Apollonius wordt inderdaad een θειος ἀνηρ genoemd maar dit niet vanwege zijn wonderen maar vanwege zijn wijsheid. We kunnen Bultmanns theorie dus naar het rijk der fabelen verwijzen.[19] Bultmann verwijst ook naar wonderverhalen die in Epidaurus en elders[20] gesitueerd werden. Hij meent vanuit de literaire overeenkomsten met de evangelieverhalen tot de valsheid van deze laatste te kunnen concluderen. Dit is illegitiem, want men kan niet zo maar van de literaire kritiek tot een kritiek van de zaak komen. Immers wat lijkt er meer op een echt wonderverhaal dan een fictief wonderverhaal. Voor Bultmann blijft enkel de “betekenis” van de wonderverhalen over, nl. ze zijn een boodschap van bevrijding.[21] Opmerking: reeds het literaire genre “evangelie” zelf laat zien dat de wonderen een aspect zijn van het kerygma van het heil in Jezus. De wonderen worden m.n. als tekens gepresenteerd. De mogelijkheidsvoorwaarden voor het geloof in wonderen.Filosofische vooronderstellingen.Opdat iemand kan geloven in de mogelijkheid van wonderen zijn er een aantal noodzakelijke elementen in zijn wereldbeeld. Het wereldbeeld van iemand die gelooft in de hogere orde dan de direct waarneembare (de supranaturalist) omvat o.a. de volgende elementen:
Bijbelse vooronderstellingen.De moderne visie op het wonder is m.n. gebaseerd op het begrip “wonder” in de Schrift. Bij onze studie moeten we ons steeds afvragen wat is de bedoeling van een verhaald wonder in de Schrift. In elk geval is de Schrift geen apologetisch traktaat waarin wonderen gebruikt worden om (extern) de “leer” te ondersteunen. Dit zou een te simplistische opvatting over de Schrift zijn. Wonderen moeten gezien worden in de context van het contact tussen God en Zijn volk. De Almachtige openbaart zich in tekens en woorden.
De historische authenticiteit en echtheidscriteria van de wonderen van Jezus.Het verifiëren van de historiciteit van Jezus' wonderen is m.n. mogelijk op het vlak van een globale historiciteit, d.w.z. het geheel van de wonderen kan als historisch gezien worden. Maar ook op het vlak van een rigoureuze criteriologie is een kritiek van concrete wonderen mogelijk. D.w.z. men kan de criteria van de historische authenticiteit van de moderne exegese op concrete wonderen toepassen. Om de authenticiteit van de wonderen van Jezus aan te tonen zal men of men wil of niet een aantal fases moeten doorlopen (1) de historische betrouwbaarheid van de synoptische traditie aantonen; (2) twee logia van Jezus (uit Q) over wonderen analyseren (Mt. 11,20-24 par. over het oordeel over Chorazin en Betsaïda en Mt. 11,2-6 par. het antwoord aan de leerlingen van Johannes); (3) wijzen op het historische karakter van de wondertraditie in het algemeen; (4) criteria van authenticiteit toepassen en (5) de individuele wonderverhalen op hun historische coherentie onderzoeken.. De historische betrouwbaarheid van de synoptische traditie (De oudheid van de wonderberichten).Het feit dat wonderen deel uitmaken van het eerste kerygma is evident vanuit de Schrift. Volgens exegeten zijn de oudste wonderen uit de Schrift (oudste, in de zin van: “in de oudste teksten staand”) deze die verhaald worden in Hand. 10 in de context van de bekering van Cornelius de oudste teksten.[23] ///// uitwerken //// Wij blijven hier even stilstaan bij de redactie en historische coherentie van de wonderverhalen. Hierbij moeten wij eerst de Sitz-im-Leben en de vorming van de eerste wonderverhalen bekijken en vervolgens het theologisch perspectief van de evangelisten die het opgeschreven hebben. In de vorming van het evangelie (en van de wonderverhalen) zijn er vier fases: (1) Jezus die wonderen doet; (2) de prediking van de wonderen van Jezus in primitieve Kerk; (3) de eerste pre-evangelische verhalen en (4) de redactie van evangelies In de synoptici vinden alle wonderen van Jezus in Galilea plaats met uitzondering van het wonder van de blindgeborene dat in Jericho gebeurt. (Mk. 10,46-52) Johannes daarentegen verhaalt ook wonderen van de Heer in Jeruzalem. (Joh. 2,22-25; 5,1-18; 8,1-37; 11,1-43) De (verhalen van) exorcismen en genezingen van Jezus legitimeerden nog tijdens Zijn leven de zending van de leerlingen (Mk. 6,7-13). Zij hadden de macht om zieken te genezen en duivels uit te drijven. (Mt. 10,8) Na Jezus' dood gebruikte men de wonderen van de Heer om de zending van de Kerk te legitimeren. De missie onder heidenen werd gelegitimeerd door wonderen die Jezus aan heidenen deed: de Syro-fenicische (Mk. 7,24-39), de bezetenen van Gerasa (Mk. 5,1-20), de knecht van de centurio (Mt. 8,5-13). Alle logia (Q) van Jezus over wonderen zijn te situeren in Galilea. De evangelisten hebben het materiaal dat zij gebruiken niet zelf verzonnen maar hebben het overgenomen uit een geschreven of mondelinge traditie. Uit dit materiaal hebben zij een keuze gemaakt. Het moge duidelijk zijn dat hun persoonlijke (theologische) visie op en verstaan van (evenals die van de omgeving waarin zij leefden) Jezus uit deze keuzes blijkt.[24] Het theologisch perspectief van Markus.Bij Markus zijn de wonderen van Jezus gebonden aan de aankondiging van het Rijk Gods en aan de persoon van Jezus. Wonderen zijn een openbaring van Jezus' persoon, van Zijn mysterieuze macht en van zijn heilsmissie. Markus presenteert Jezus als de eschatologische redder die het Rijk van de Satan vernietigt en dat van God vestigt. Mk. onderlijnt de macht die in Jezus werkt en die de hele mens (lichaam en ziel) omvormt.[25] Vandaar dat hij m.n. spreekt over δυναμεις (Mk. 5,30; 6,2.5.14;9,39). De andere begrippen σημειον (een betekenis-dragende gebeurtenis) en τέρας (het buitengewone karakter) komen ook wel voor. Jezus' macht is gebonden aan het mysterie van de nederdaling van de Zoon Gods. Markus wijst op de nederigheid van Jezus en op Zijn onmacht tegenover de menselijke vrijheid. De wonderen van Jezus passen in het evangelie van Markus dat uit twee delen bestaat, gescheiden door de belijdenis van Petrus. In het eerste deel van het Markus-evangelie vinden we drie stappen (1,1-8,30):
In het tweede deel van het evangelie zijn er minder wonderen (8,31-16,20). Tijdens de passie houden ze helemaal op. Voor Markus gaat het om een machtige Christus die zich vernedert en laat kruisigen. De volheid van Zijn macht krijgt Hij van de Vader. Bij Markus zijn in het onderricht van Jezus en in de wonderverhalen de macht en zwakheid van de Heer niet te scheiden. Zijn Woord van Heil is machtig maar het stuit ook op de menselijke onwil. Het is echter zeker niet zo dat de H. Geest pas na Pinksteren zo zijn beginnen te werken. De werking van de H. Geest, voorspeld door Johannes de Doper in 1,8, bepaalt heel Zijn leven. Vóór Pinksteren is Jezus de Gezalfde van de Geest van de Heer, na Pinksteren is de H. Geest, de Geest van de Gezalfde. Het theologisch perspectief van Matteüs.Bij Matteüs zijn de wonderen ondergeschikt aan de catechese. Hij heeft een meer expliciete Christologie die Hij verwoordt in diverse belijdenissen dat Jezus de Messias en de Zoon van God is. In Mt. 5-7 leert Jezus, in Mt. 8-9 doet Jezus Zijn heilswerken, van medelijden, herstel en verlossing ten bate van hen die lijden onder ziekte en zonde. Jezus is ook de Heer die zijn macht uitoefent. Matteüs' tendens om zijn Christologie te presenteren blijkt uit (1) de vertellingen die hij tot een minimum herleidt, met aan begin en einde redactionele inlassen. Hij maakt duidelijk dat Jezus' Woord een uitwerking heeft zoals dat van de Schepper zelf. (2) Matteüs elimineert secundaire handelingen en personages. Hij concentreert zich op Jezus. In zijn Christologisch onderricht, heeft het wonder de volgende functie:
Voor Matteüs hebben de wonderen ook een ecclesiale betekenis: de Jezus van de wonderen is de verrezen Heer van de Kerk. Kortom de Jezus van de wonderen is de Messias, de medelijdende Heer die de werken van barmhartigheid van de lijdende dienaar van Jahwe doet en die zo de beloften van het O.T. vervult. Hij bewaart de traditie maar actualiseert de wonderen ten dienste van de kerk. Het theologisch perspectief van Lukas.Lukas plaatst de wonderen in het kader van de geschiedenis van de verspreiding van het heil (missie). Jezus is de messiaanse profeet die het heil en verlossing brengt. Kenmerkend voor Lukas is dat exorcismen en genezing vaak vermengd worden terwijl ze bij Markus altijd duidelijk onderscheiden zijn. Lukas schrijft meer dan de andere evangelisten ziekte toe aan demonen. Veel exorcismen worden als genezing gepresenteerd. (Lk. 4,40; 6,18; 7,21 e.a.) Jezus' wonderen worden altijd geplaatst in het kader van Zijn onderricht. Het wonder illustreert de evangelische boodschap. (5,1-3; 13,10; 4,31 e.a.) Dit vinden we ook in de Handelingen, waar Petrus spreekt over de wonderen van Jezus. (Hand. 2,22) Lukas onderlijnt net als Markus en Matteüs het geloof als voorwaarde voor het wonder. Maar hij benadrukt meer de rol van geloof in de onderscheiding van wonderen bv. bij de tien melaatsen (17,15-19) en vrouw die aan bloedvloeiing leed (8,43-48). De drie synoptici spreken over wonderen als δυναμεις. Lukas gebruikt m.n. δυναμις in het enkelvoud om de macht die in Jezus werkt te onderlijnen. Hij noemt het ook παραδοξα (buitengewone feiten) om de schok van omstanders aan te duiden. Het wonder staat steeds ten dienste van de boodschap. Het theologisch perspectief van Johannes.Johannes vermeldt slechts zeven wonderen. Hij spreekt bij voorkeur over σημεια en ἐργα. I.p.v. over het Rijk Gods spreekt Johannes over het eeuwig leven en over de heerlijkheid van Jezus. Hij vermeldt geen enkel exorcisme. Meer dan anderen onderlijnt hij het uitzichtloze van situatie van degene die om het wonder vraagt: de storm, Lazarus is dood, de blinde is blindgeboren, enz. Het initiatief komt van Jezus en het is Zijn glorie wordt erin gemanifesteerd. Het wonder is het vlees-geworden woord dat handelt. Elk wonder is een teken (σημειον) (2,11; 4,54; 6,14; 12,18) dat op een antwoord van ons mensen wacht. In het meervoud (σημεια) duidt tekens op een globale manier Jezus' (wonder)werken aan. De wonderen worden ook ἐργα (werken) genoemd. Jezus richt tekens tot de mensen om ze op te roepen tot bekering, Zijn wonderen zijn het getuigenis dat de Vader geeft en teken van Gods glorie die in Hem verblijft.
Johannes leest de wonderen in het licht van de Kerk van zijn tijd en van zijn eigen verstaan van het mysterie van Jezus, het vleesgeworden woord. De wonderen zijn geen externe tekens voor de waarheid van de boodschap van de Heer. Het zijn profetische tekens zoals in het O.T. die de boodschap van de Heer verduidelijken en tastbaar maken. Ze geven een basis om te geloven zodat wie gelooft (in Jezus) leven mag hebben in zijn naam. Zo culmineren de wonderwerken van de Heer in Joh. 20,30-31. Men ken zich verbazen over de afwezigheid van exorcismen in Johannes, terwijl bij Johannes meer dan in andere evangelisten Jezus tegenover de Satan staat. (12,31; 14,30; 16,11) Samenvatting.[26] Voor Markus zijn de wonderen machtsdaden die de persoon van Jezus aanduiden als degene in wie het Rijk Gods werkelijk vorm krijgt. Voor Matteüs openbaren de wonderen de “Dienaar van Jahwe” die Gods medelijden tegenover hen die verdrukt worden door ziekte of zonde bewijst. Jezus is tegelijk de Heer die Zijn macht uitoefent. Bij Lukas is Jezus de messiaanse profeet die bevrijding en heil brengt. In Hem “bezoekt” God de mensen. De wonderen onderlijnen dit. Voor Johannes zijn de wonderen tekens van de glorie van God en het getuigenis van de Vader door de werken die Hij aan de Zoon opdraagt om te volbrengen. Twee logia van Jezus uit Q over wonderen.Tegenover moderne gesprekspartners die de waarde van de Formgeschichte erkennen zal men de twee logia van Jezus die uit de Quelle stammen en die over wonderen gaan moeten analyseren. Het eerste logion is Mt. 11,20-24 (Lc. 10,12-15) waarin Jezus klaagt over Chorazin, Betsaïda en Kafarnaüm die weigeren de tekens van Jezus te onderkennen. In deze tekst is duidelijk waartoe Jezus' wonderen dienden, nl. als tekens van de komst van het Rijk Gods. Zij maken het Rijk Gods zichtbaar en laten de kracht ervan zien om mensen helemaal te veranderen. Het tweede logion is Mt. 11,2-6 (Lc. 7,18-23), waarin Jezus antwoordt aan de gezanten van Johannes de Doper. Hier kunnen de criteria van continuïteit, discontinuïteit en onderlinge samenhang heel duidelijk worden toegepast. Zijn uitspraak is in tegenstelling met de Joodse mentaliteit en met Johannes' idee van de Messias. Het legt nadruk op Jezus' wonderen, terwijl de jonge Kerk de nadruk op de verrijzenis legde. Het criterium van continuïteit past erop: het is consistent met Jezus leer over het Rijk Gods en de tekens ervan en met het feit dat de blijde boodschap aan de armen verkondigd wordt (zaligsprekingen en parabels); met Jezus' stijl: zijn manier van antwoorden. In beide logia die tot een zeer oude traditie behoren (Q) verbindt Jezus zijn wonderen met de komst van het Rijk Gods dat in Zijn persoon aanwezig komt. Zijn wonderen zijn nooit wonderen op zich, maar steeds een oproep tot bekering en boetedoening als absolute voorwaarden om het Rijk Gods binnen te gaan. De wonderen zijn tekens en tegelijk werken van de Christus. De globale historiciteit van de wonderen.
Sommige twisten met de Farizeeën hebben net als onderwerp het doen van een wonder. Als men de wonderen uit het vierde evangelie haalt dan blijft daar niets van over, want alles daarin is gebaseerd op de tekens en werken van Jezus. Zo presenteert de genezing van de blindgeborene Jezus als het Licht van de wereld (Joh. 9,5; 1,9; 8,12); de broodvermenigvuldiging presenteert Hem als het levengevend Brood uit de hemel (Joh. 6,32); de opwekking van Lazarus toont Hem als de verrijzenis en het leven. (Joh. 11,25)
Criteria van authenticiteit.Over de criteria van echtheid of authenticiteit hebben wij al gesproken in les 10. We beperken ons hier tot een test van de wonderen als geheel. Het meervoudig getuigenis.[27] Het feit dat Jezus wonderen deed vinden wij in vrijwel alle bronnen die we over Hem hebben.
Het criterium van discontinuïteit.[28] Het criterium van discontinuïteit wijst op de uniciteit van Jezus. Niemand had of heeft een band met God zoals Hij. Zijn manier van wonderen doen is anders dan die van de profeten vóór Hem en van de apostelen na Hem. Profeten deden wonderen in de naam van God. Jezus echter doet ze in eigen naam. (Mk. 1,41; 2,11; 5,41) In de jonge Kerk doen ook de apostelen wonderen, maar wel steeds in de naam van Jezus. (Hand. 3,6) Ook Jezus' houding tegenover melaatsen die gezien werden als mensen die door God gestraft werden voor hun zonden en die daardoor buiten de gemeenschap van Israël gesloten werden was in complete discontinuïteit met zijn omgeving, evenals zijn liefde voor de zondaars. Het criterium van conformiteit of continuïteit.[29] Het centrale thema van Jezus' prediking is het Rijk Gods. Vgl. Mt. 4,17: “Bekeert u, want het Rijk der hemelen is nabij.” De uitdrukking “Rijk Gods” of “Rijk der Hemelen” vinden wij 139 keer in het N.T., waarvan 104 keer in de evangelies. De wonderen zijn onlosmakelijk verbonden met de prediking van het aanbreken van het Rijk Gods. Ze zijn tekens van de komst van de realiteit van het Rijk Gods en maken er deel van uit. Denk aan Jezus' antwoord aan de leerlingen van Johannes de Doper. De komst van het Rijk Gods betekent een overwinning op de Satan, die blijkt uit de uitdrijvingen (Lk. 10,8v; 10,18v; Mk. 16,17v). Een wonder zonder band met het Rijk Gods en de oproep tot bekering is compleet zinloos. Daarom roept Jezus ook altijd op tot bekering en tot geloof in Zijn persoon. De stijl van Jezus.Jezus' manier van handelen vertoont steeds de elementen van eenvoud en gezag en van goedheid en medelijden met de zondaars. Enkele kenmerken van Jezus' werken als wonderdoener. (1) De tussenkomst van Jezus is altijd nodig. Jezus maakt geen keuze tussen de zieken of ziektes. Hij geneest alle soorten. Wezenlijk is de realiteit van de ziekte, de genezing en de religieuze context waarbinnen dit gebeurt. (2) Jezus bewerkt geen “straffende” wonderen om de angst van mensen uit te buiten zoals in de apocriefen. Jezus weigert bv. “vuur uit de hemel” te zenden op vraag van Jacobus en Johannes (Lk. 9,51-56). Wel doet Hij een vijgeboom verdorren. Dit is blijkbaar een profetische actie zoals die ook in het O.T. te vinden zijn.[30] (3) Opvallend is Jezus' eenvoud en het feit dat Hij absoluut meester van zichzelf is. Er is geen spoor van magische formules, van hypnose, suggestie of medisch ingrijpen. De Heer spreekt een woord of hij raakt soms in een symbolisch gebaar de ogen, mond ... van de te genezen persoon aan.[31] (4) Bijna altijd is de genezing onmiddellijk. Van twee wonderen wordt verteld dat zij in stappen gebeuren: de genezing van de blinde te Betsaïda (Mk. 8,22-25) en de genezing van de melaatsen (Lk. 17,12-16). Het feit dat de jonge Kerk deze indicaties bewaard heeft, terwijl ze Christus als almachtig erkent, wijst op de authenticiteit van deze wonderen. Zo zijn er ook nog wonderen op afstand: de genezing van de dochter van de Syro-fenicische (Mk. 7,30) en van de knecht van de honderdman. (Lk. 7,10) (5) De context van het wonder is altijd religieus. Ook al is er soms een tussenkomst van ouders of vrienden, toch is het wezenlijke van het wonder de ontmoeting met Jezus en Zijn heilsboodschap. (6) De discretie die Jezus' wonderen omringt komt overeen met de context en de religieuze betekenis ervan. Jezus zoekt zichzelf niet. Denk bv. aan hoe Hij zich terugtrekt na de broodvermenigvuldiging. Deze synthese van eenvoud en discretie in handelen en tegelijk het gezag van Zijn woord is typisch voor Jezus. (7) Een vergelijking met wonderen in de latere Griekse literatuur en in de apocriefen toont de uniciteit, eenvoud en soberheid van Jezus' wonderen. Zo erkende de gnosis geen wonderen maar enkel een (geheime) leer en kenden de apocriefen (die de Kerk ook toen kende en altijd verwierp) enkel wonderen. De innerlijke begrijpbaarheid van een verhaal.[32] Als voorbeeld nemen wij de opwekking van Lazarus. (Joh. 11) Het relaas van deze opwekking vinden wij bij Johannes, vergelijkbare verhalen vinden we bij Markus (dochtertje van Jaïrus, Mc. 5,22-43), Lukas (jongeling van Naïn, Lk. 7,11-17).[33] Het wonder past perfect in de context van het vierde evangelie. In Joh. 5,21 spreekt Jezus over zichzelf als “zoals de Vader de doden opwekt en levend maakt, zo maakt ook de Zoon levend wie Hij wil.” (cf. 5,25) Deze macht vinden wij ook in de synoptici. (Mt. 11,25-27; Lk. 10,21-24) Dit wonder werpt ook licht op twee gebeurtenissen: (1) de beslissing van de Joden om Jezus te doden (Joh. 11,47-53) en (2) de feestelijke intocht in Jeruzalem die we vinden in de synoptici wordt uitgelegd door Joh. 12,17-18: “De menigte die bij Hem geweest was toen Hij Lazarus uit het graf riep en uit de doden opwekte, betuigde Hem haar bijval. Daarom ook kwam het volk Hem tegemoet; omdat zij gehoord hadden, dat Hij dit teken gedaan had.”[34] Verschillende interpretaties met een fundamentele overeenstemming.De verschillende interpretaties van één gebeurtenis onderlijnen het historisch karakter ervan. Zo wordt de genezing van de epilepticus die de leerlingen niet konden genezen door Lukas gezien als een daad van goedheid (Lk. 9,42), door Markus als een duidelijke overwinning van Jezus op de Satan (Mk. 9,14-27), door Matteüs wordt de noodzaak van het geloof evenals de zending van Jezus onderlijnd (Mt. 17,20). Het criterium van noodzakelijke uitleg.[35] In het geval van wonderen zijn er een negental feiten die een verklaring verlangen. We moeten
Als we de historische realiteit van Zijn wonderen aanvaarden dan worden al deze dingen in één keer verklaard. Conclusie.Als God in de geschiedenis zou intreden en Hij ons geen tekens zou geven van Zijn aanwezigheid zoals Jezus' wonderen en de verrijzenis dan zou dat vrij ongeloofwaardig zijn. Het moge duidelijk zijn dat de hierboven gegeven uitleg iemand die in principe de mogelijkheid van wonderen ontkent niet kan overtuigen. Newman merkte vaker op: wie zijn geweten volgt en daardoor uitkijkt naar de mogelijkheid van een Openbaring van God zal in Jezus' wonderen zeker de tekens zien van Gods aanwezigheid in deze wereld. Het historische gehalte van individuele wonderverhalen.In de evangelies vindt men wonderen in drie literaire vormen (1) samenvattingen (Mt. 8,16; 12,15-16), (2) logia (= woorden van Jezus zelf) (Q) en (3) 28 wonderverhalen (exclusief de verdubbelingen). De Formgeschichte onderscheidt in de wonderverhalen drie elementen die overeenkomen met wonderverhalen uit het Judaïsme en hellenisme (1) de presentatie van de zieke en de vraag om genezing, (2) de daad van de genezer en het resultaat en tenslotte (3) de indruk op de omstanders of op de duivels).[36] Er zijn uiteraard vele mogelijke indelingen van de wonderen van Jezus. Wij volgen hier de volgende indeling.[37] De exorcismen.Iedere exegeet erkent dat Jezus als exorcist gewerkt heeft. In Jezus' tijd werd dit door Zijn tegenstanders erkend en ook tegen Hem gebruikt. Twee logia van de Heer gaan expliciet over duiveluitdrijvingen: (1) dat over Beëlzebub (Mt. 12,24-29) en (2) de opdracht aan de twaalf (Mt. 10,8). We vinden zes exorcismen in de Synoptici. Vier worden m.n. uitgewerkt: de bezetene van Gerasa, de bezetene in synagoge, het epileptisch kind, het kind van de Kananese vrouw. In de ogen van Jezus is bevrijding van de bezetene even belangrijk als de genezing van ziekte. Ook dit is een teken van komst van Rijk Gods. Kenmerken van een exorcisme:
Kortom: in een exorcisme heeft Jezus met Satan en niet met mensen van doen. De genezingen.Ook de genezingen door Jezus hebben een directe band met het Rijk Gods, zij het minder direct dan de exorcismen. Hier speelt immers het geloof een rol. Bij een bezetene is er geen vraag om geloof. Hij is immers passief en afgesloten van de wereld. Het heeft bijgevolg geen zin dat Jezus een bezetene om geloof vraagt. Bij zieken gaat het anders, van hen wordt geloof gevraagd. In tien gevallen vraagt Jezus het van te voren: de genezing van de lamme (Mk. 2,5); het stillen van de storm (Mk. 4,40), de opwekking van het dochtertje van Jaïrus (Mk. 5,36); de genezing van de vrouw die aan bloedvloeiing leed (Mk. 5,24), enz. . Dit geloof is gebaseerd op de zekerheid dat Jezus een heilsmacht heeft:
De wonderen van Jezus staan ten dienste van Zijn boodschap over het Rijk Gods en van Zijn oproep tot bekering. Op dit punt was het volk verdeeld. Men wilde wel van Zijn weldaden genieten maar niet in Hem geloven en zich bekeren. Toch gaan de verkondiging van het Rijk Gods en de wonderen hand in hand, beide roepen op tot bekering en tot zich bekennen tot Jezus. Merk op dat als wonderdoener niet “Redder” genoemd wordt, Hij bewerkt hier het “aanwezige” heil. Hij wordt Hij enkel Redder genoemd in de context van het eeuwig Heil. Men kan binnen deze groep wonderen nog een subgroep ontdekken, de genezingen ter legitimatie. Andere auteurs plaatsen deze wonderen in een aparte categorie. Wij menen dat enkel de context van de genezing anders is. De “wonderen ter legitimatie” of “ter rechtvaardiging” zijn de genezingen waardoor Jezus zijn gedrag rechtvaardigde en tegelijk kritiek gaf op de Farizeïsche mentaliteit die niet uitging boven de letter van de wet. Deze genezingen helpen om de machthebbers en Farizeeën tegen hem op te zetten. Bv. de genezing van de man met een verdorde hand op sabbat (Mt. 12,9v) waardoor de Farizeeën Jezus naar het leven stonden en de genezing van de melaatse waardoor deze weer een plaats kreeg in de samenleving. (Mk. 1,40-45) Ook de genezing op sabbat van de kromgebogen vrouw (Lk. 13,10-17) en van een waterzuchtige. (Lk. 14,1-6) De wonderen van “geven” en wonderen van “redding”.Zowel in de wonderen van waarin sprake is van een geven: Kana (Joh. 23), de broodvermenigvuldiging (Mk. 6,36) en de wonderbare visvangst (Lk. 5,5) en in de wonderen van redding bv. het stillen van de storm neemt Jezus het initiatief (Mc. 4,37v). Bij de eerste groep is het opvallend dat alleen het resultaat vermeld wordt: de verzadiging van de menigte, een net vol vissen of wijn in overvloed en er niet ingegaan wordt op de betekenis ervan. In beide types van wonderen is duidelijk dat ze ook een kerkelijke dimensie hebben. Bij de wonderbare visvangst wordt duidelijk dat de apostelen mensenvissers zullen zijn. (Lk. 5,10) De broodvermenigvuldiging is een teken van de messiaanse gemeenschap die rond Jezus verenigd is. Deze wonderen omvatten dus meer dan enkel een overtreden van de natuurwetten. Dodenopwekkingen.Men spreekt ook over wonderen van “verrijzenis”, sommige auteurs[38] prefereren hier te spreken over wonderen van reanimatie. Bedoeld zijn: de opwekking van de jongen uit Naïn, het dochtertje van Jaïrus, Lazarus. Toch is het geen reanimatie zoals met moderne medische techniek mogelijk is. Bij Lazarus wordt bv. duidelijk gesteld dat hij dood was en dat zijn lijk reeds “rook”. Dodenopwekkingen zijn in de evangelies iets dat eigen is aan de macht van Jezus. Hij alleen heeft de macht (met de Vader) om doden op te wekken. Hij zelf is ook opgestaan uit de doden. Het zijn ook wonderen die zijn messiaanse macht tonen. De originaliteit en het eigene (specificiteit) van de wonderen van Jezus.Negatieve kenmerken.De wonderen van Jezus zijn geen dingen die men van God eist. Ze zijn ook geen middelen om tot de heerlijkheid te komen zonder het kruis. De volgende kenmerken volgen uit de evangelische traditie:
We kunnen nog toevoegen dat Christelijke wonderen niets kunnen bevatten dat afbreuk zou doen aan hun heilsbetekenis.[39] Positieve kenmerken.De wonderen van Jezus[40]
Deze elementen uit de evangelische traditie worden expliciet vanuit het licht van de paaservaring van de leerlingen, waardoor men Hem als Heer en Zoon van God belijdt. Het begrip wonder in de geschiedenis van de theologie.Het begrip wonder in de Schrift.Het begrip wonder heeft een drievoudig aspect: (1) een psychologisch, een (2) fysiek of feitelijk en (3) een noëtisch, intentioneel of semiologisch. Het psychologisch aspect.Verwondering en verbazing horen bij een wonder. In het Latijn wordt dit m.n. aangeduid door te term “prodigium” (portentum) (= wonderbaarlijk feit). Dit aspect vinden we in het O.T. aangeduid door de Hebreeuwse term (môfét), dat in de LXX vertaald wordt door τερας (τερατα), in de Vulgaat wordt dit vertaald door: “prodigium, ostentum, protentum”. In Deuteronomium vinden we 'ôt en môfét, dat in het N.T. gebruikt wordt om heilige wonderen aan te duiden door σημεια και τερατα. (vgl. Joh. 4,48) Andere termen zijn θαυμασια (Mt. 21,15; Latijn: mirabilia) en παραδοξα: d.w.z. onverwachte feiten. De verschillende woorden wijzen op het psychologische aspect van het wonder: d.w.z. een ongewoon feit dat verwondering en bewondering van/bij de mens bewerkt. In elk geval wordt een wonder in de Schrift altijd als iets religieus, nooit als iets profaan gezien. Het feitelijke en ontologische aspect.Johannes spreekt over de ἐργα, de werken van Jezus. Werken die Hij doet inzoverre Hij Zoon van de Vader is. Hij verricht werken “die niemand anders verricht heeft” (15,24), want ze zijn de werken van de Vader (9,3) én van de Zoon (5,36). De synoptici spreken van δυναμεις: manifestaties van Gods macht. De termen δυναμεις en ἐργα wijzen op het fysieke feit van het wonder, dat als een transcendent werk onmogelijk door een schepsel, maar alleen door Gods almacht bewerkt kan worden. (machtswerken) Het noëtische, intentionele of semiotische aspect.Het wonder heeft het karakter van een teken. M.n. het Griekse σημειον en het Latijnse signum (Vulgaat) wijzen op het tekenkarakter. Het wonder wekt niet alleen verwondering op. Het is ook een teken dat God tot de mensen richt. Het teken draagt een goddelijke boodschap die men moet (leren) onderkennen. Zo laat God bv. zien dat Hij met Zijn gezondene is (Hand. 10,38), dat het Rijk van het Heil gekomen is (Lk. 7,22) en dat Jezus de Zoon van de Vader is. (Joh. 5,36-37) Het tekenkarakter van het wonder is m.n. duidelijk in het evangelie van Johannes. Deze drie aspecten vinden we in Petrus' toespraak in de Handelingen (2,22): “Gij kent immers zelf de machtige daden, (δυνάμεις) wonderen (τέρατα) en tekenen (σημεία), die God door Hem onder u heeft verricht.” De gegevens van de traditie.In de traditie en in de theologie vinden we deze drie aspecten ook terug, zij het met een accentverschuiving in de verschillende eeuwen. In het algemeen kan men stellen dat bij de kerkvaders in de eerste eeuwen de heilsbetekenis van het wonder eerder op de voorgrond treedt dan het karakter van machtsdaad.[41] St. Augustinus (354-430).St. Augustinus is de eerste die een systematische uiteenzetting over wonderen heeft. Volgens hem gebeuren er in zijn tijd geen wonderen meer in de Kerk. Wonderen waren immers een toegift aan de zwakke, vleselijke mens. Pas op het einde van zijn leven (in 426) wijzigt hij zijn visie en gelooft hij dat er nog steeds wonderen in de Kerk gebeuren. St. Augustinus reduceert de afstand tussen scheppingsorde en wonder. Het grote wonder is voor hem de schepping met haar orde. Tegen de achtergrond van de heidenen die de wonderen ontkennen wijst hij m.n. op het psychologisch effect en het semiologisch aspect: het ongebruikelijke van een wonder en zijn tekenkarakter. Een dodenopwekking bv. dient om de mens wakker te schudden en om hem op God te richten. Augustinus beschouwt bv. het ontstaan van elke nieuwe mens als een wonder.[42] Een wonder is voor hem een soort verborgen kracht die God in de natuur geplaatst heeft en die aan het licht komt als er een wonder gebeurt.[43] St. Augustinus is de eerste die het wonder systematisch beschouwt. Zijn visie zal domineren tot in de twaalfde eeuw. Hij legt dus m.n. de nadruk op het tekenkarakter. Ook al gebruikt hij wonderen in zijn geloofsverdediging, toch zij wonderen voor hem niet de basis van het geloof. De Middeleeuwse theologie.In de middeleeuwse theologie, bv. bij St. Anselmus ligt in de studie van het wonder het accent eerder op Gods transcendentie (enkel God kan een wonder doen) dan op de doelgerichtheid van de wonderen. Niet zozeer de vraag van St. Augustinus: waarom gebeuren er wonderen staat centraal maar wat gebeurt er in het wonder. St. Thomas kent de wezenlijke aspecten van het wonder:
In Thomas' definitio realis van het wonder lezen we (S.T. I,110,4): “Quod fit praeter ordinem totius naturae creatae (hoc autem non potest nisi Deus)”.[44]Hierin komt op de eerste plaats Gods transcendentie. In Thomas' werk vinden we echter ook het psychologische aspect. Voor hem is de incarnatie het grootste wonder, want uitgaande van zijn definitie veronderstelt het een machtsingrijpen van God.[45] Het semiologische aspect of het tekenkarakter van het wonder is voor St. Thomas -in de middeleeuwse context- vanzelfsprekend. Het wordt echter niet bestudeerd. Thomas' werk en dat van zijn tijdgenoten bevindt zich m.n. op ontologisch vlak. Voor Thomas is een wonder iets dat God alleen kan bewerken. De neo-scholastiek.De neo-scholastiek had m.n. aandacht voor Thomas' definitie van het wonder, meer dan voor het geheel van zijn leer over het wonder. De wonderen werden in de katholieke apologetiek m.n. vanuit het ontologische aspect gezien en het tekenkarakter werd vrijwel volledig verwaarloosd (behalve bij Pascal).[46]
Terecht wees Monden e.a. erop dat het wel duidelijk is sedert het einde van de 19e eeuw dat de wetenschappelijke constatatie en de metafysieke beschouwing van het wonder op twee verschillende vlakken liggen.
Een nieuwe benadering.De meeste denkers uit de 20ste en 21ste eeuw zijn allergisch voor wonderen.[51] De gelovige wordt mede beïnvloed door de sfeer van de overheersende filosofieën en m.n. van het natuurwetenschappelijk denken van zijn tijd. We kunnen stellen dat én wie wel én wie niet gelooft in (de mogelijkheid van) wonderen reeds een bepaalde opvatting of wereldbeeld houdt. C.S. Lewis onderscheidt tussen een “naturalisme” en “supranaturalisme”. De eerste verwerpt dat er iets meer is dan de zichtbare de natuur. De laatste erkent dat er een hogere orde is die boven de natuur uitgaat. Alleen zij die dit laatste model hanteren houden wonderen voor mogelijk. In de 20ste eeuwse theologie wordt het semiotische aspect van het wonder, dat men in de Schrift en bij St. Augustinus vindt, herontdekt door o.a. M. Blondel. Zij het dat Blondel dit aspect in zijn latere werken overdreven heeft..[52] Het wordt m.n. een teken van de “abnormale” goedheid van God betuigd in het evangelie van het heil. Hoe het ook zij, vanaf het begin van de 20ste eeuw werd men ahw gedwongen om terug te grijpen op de oorspronkelijke traditie van Schrift en kerkvaders en moest men de tekenfunctie van het wonder weer duidelijk opnemen. De enige wijze waarop we Gods ingrijpen in de wereld kunnen bepalen is uit te gaan van de tekenstructuur van het wonder. In de woorden van Monden:
Het risico was aanvankelijk wel dat men het tekenkarakter ging verabsoluteren.[54] De gegevens van het leergezag.Vaticanum I (1869-70) zag wonderen m.n. als “facta divina”; d.w.z. feiten met God als auteur, die Zijn almacht tonen. Het zijn (externe) tekens van de Openbaring. Wonderen hebben de apologetische functie van juridische legitimatie. (DS 3009) In de loop van de 19de en 20ste eeuw is het perspectief om Jezus, de Kerk en de Openbaring te benaderen steeds meer van het object naar het subject verschoven. Wonderen werden direct in verband gebracht met de Christelijke boodschap en met Christus, de “auteur” van deze boodschap. Wonderen werden m.n. gezien als tekens die de macht of de waarheid van de boodschap van Jezus, de profeten en de apostelen moesten onderlijnen. Vgl. Qui Pluribus van Pius IX (1846) (DS 2779); Vaticanum I (DS 3034), de anti-modernisteneed (DS 3539); Humani Generis (1950) (DS 3876). In deze teksten hebben de wonderen de taak om te “betuigen”. Het gaat m.n. om de goddelijke oorsprong van het Christendom aan te tonen. We kunnen schematiserend zeggen dat tot het begin van de twintigste eeuw het wonder vrijwel uitsluitend gezien werd als “een bovennatuurlijk ingrijpen van God in de wereld dat de normale loop van de schepping overstijgt“[55] en dat de functie van juridische legitimatie heeft. Als vrucht van een op gang zijnde bezinning in de theologie over het wonder heeft ook Vaticanum II een verrijkte visie. Vaticanum II (1962-65) spreekt van “opera, signa, miracula” waardoor (1) Jezus zich openbaart en (2) tegelijk de goddelijke oorsprong van zijn openbaring bewijst. (DV 4) De drie verschillende termen wijzen ook op drie aspecten van de wonderen. Het Concilie centreert de wonderen en tekens in de persoon van Christus, vgl. Dei Verbum 4:
Jezus is uiteindelijk het teken dat ons gegeven is. Ook w.b. het teken van de Kerk vinden we een soort personificatie op Vaticanum II. Het zijn nl. de Christenen die door hun heilig leven getuigenis afleggen van de waarheid van de Kerk en van het Christendom.[56] Het concilie wijst m.n. op drie belangrijke punten: wonderen zijn tekens (1) gebonden aan de persoon van Jezus. (DV 4) en (2) aan de komst van het Rijk Gods (LG 5; AG 2). (3) Ze zijn steeds een uitnodiging van God. Het zijn tekens van het heil. Het zijn gaven en hulpmiddelen van God. (DH 11) Een theologie van het “teken“[57]moet vertrekken van de fundamentele tekens: de persoon van Jezus en de Kerk. Ook een theologie van het “wonder” -zoals we hier proberen te geven- moet vertrekken van het fundamentele wonder dat Jezus is en van Zijn concrete wonderen. De theologische reflectie moet proberen het wonder te verstaan in zijn context: nl. die van de Openbaring en van het heil in Christus. Het is duidelijk dat de wonderen van Jezus de eerste plaats innemen tussen alle andere wonderen. Het wonder wordt in de context van Vaticanum II niet langer op de eerste plaats gezien als een bewijs van Gods macht gezien maar als een teken van Gods liefde voor ons en als een teken dat in Jezus het Rijk Gods “nabij” gekomen is. Jezus verkondigt de Blijde Boodschap aan zondaars, armen, lijdenden. Wonderen en bekeringen horen samen in de aankondiging van het Rijk Gods. Ze zijn een teken ervan dat de nieuwe schepping van mens en kosmos gebonden is aan de persoon van Jezus. Ze bereiden de mens voor op het ontvangen van de Blijde Boodschap. Wonderen zijn zelf ook een onderdeel van de Openbaring. Denk aan “gestis verbisque” in DV 2.[58] Een definitie van wonder.Latourelle omschrijft een religieus wonder als[59]:
Een uitleg van de delen van deze omschrijving: -kosmische orde: Het wonder is een ingrijpen in de wereld (een kosmisch gebeuren) die wij via onze zintuigen kennen. De transsubstantiatie en de hypostatische eenheid van de Heer zijn daarom geen wonderen omdat zij ontsnappen aan de zintuiglijke waarneming. Het zijn mysteries. -met wonder bedoelen wij iets dat in een religieuze context gebeurt. De categorie van verbazingwekkende, fabelachtige, mythische dingen zijn uitgesloten. Overigens heeft een wonder in een puur profane context geen betekenis. Wonderen zijn soms het gevolg van een nederig gebed of begeleiden een heilig leven of betuigen de goddelijke zending van iemand, zoals van Jezus, de profeten, de apostelen enz. Er is een perfecte overeenkomst tussen de vraag van de mens en de gave van God. Behalve in een concrete religieuze context moet een wonder gesitueerd worden in de context van het Christendom als heilsgeschiedenis. -een bijzondere en gratuite interventie van de almachtige en liefhebbende God. Dit slaat op het ontologische aspect van het wonder. In een wetenschappelijke taal zou men kunnen zeggen: “een uitzondering op de natuurwetten”. Tegelijk is het niet zomaar een overtreden van natuurwetten. Het openbaart altijd een liefhebbende en almachtige God. De interventie van God is meer dan een gelukkige samenloop van omstandigheden. Het is een echt overtreden van de natuurwetten. -een goddelijk teken: Het belangrijkste woord is “teken”. Het heeft een interpellerend karakter, het draagt een goddelijke boodschap. Het is een middel om de mens duidelijk te maken dat het Heil gekomen is. Een wonder is steeds verbonden met de Openbaring en met het Woord van het Heil. Het staat altijd ten dienste van de Openbaring, zowel als onderdeel van die Openbaring als als getuigenis voor de echtheid en efficaciteit van de Openbaring. De rol en betekenis van het wonder.Als een wonder een teken is moeten we de vraag stellen naar de waarde en functie van dit tekenkarakter. Zoals als aangeduid hadden de wonderen op in het verleden, op Vaticanum I en daarna m.n. een apologetische functie om de “goddelijke oorsprong van de Christelijke godsdienst” te bevestigen. Vgl. DS 3009 en 3034 waarin men een beroep doet op Mk. 16,20: “De Heer werkte met hen mee en schonk kracht aan hun woord door de tekenen die het vergezelden.” Op Vaticanum II hebben wonderen een dubbele functie: een openbarende en een getuigende. Van de ene kant zijn het middelen (media) van de Openbaring net zoals de woorden van Christus; van de andere kant betuigen ze de waarheid van het getuigenis van Christus en van de Openbaring die hij vertegenwoordigt (DV 4). Daarmee pretendeert Vaticanum II niet dat zij alle functies van het wonder uitputtend beschreven hebben. De tekenwaarde van het wonder.
De functies van het wonder.
Het onderscheiden van wonderen.Het moge duidelijk zijn dat wonderen zich niet enkel tot intellectuelen of mensen van de 21ste eeuw richten. Ze richten zich tot alle mensen van goede wil. Het onderscheiden van wonderen kan gebeuren (1) ofwel spontaan, zoals door de volksmassa's uit Galilea (2) ofwel kritisch (bv. het onderzoek dat de Kerk doet naar een wonder bij een zaligverklaring. Dan is er ook nog de theologische reflectie over het onderscheiden van wonderen zelf. Het spontane onderscheid en het theologische onderscheiden van wonderen zijn geen tegengestelde dingen maar van twee verschillende kenniveaus: intuïtief of informeel in het eerste geval en formeel/systematisch in het tweede geval. De hele kern van de zaak bij wonderen is te tonen dat deze feiten bestaan. Het gaat helemaal hierom.[60] De filosofische vooronderstellingen.Om een wonder als wonder te kunnen herkennen moet men minstens reeds een filosofische openheid hebben voor de erkenning dat er meer is dan een een puur materiële of natuurlijke wereld. Het probleem van de te volgen methode.Een wonder is van nature een betekenisvolle totaliteit, zoals bv. een brief. Het geheel van een wonder moet als een teken beschouwd worden. Het is een dwaling om een wonder eerst te zien als het fysiek resultaat van een goddelijk daad en pas in tweede instantie naar de zin ervan te vragen. Het wonder moet gezien worden als een teken. D.w.z. we moeten vertrekken van de totaliteit van het teken en vervolgens de verschillende elementen van het teken analyseren. Op deze manier kan de zekerheid van een goddelijke interventie zich eventueel aan ons opleggen. De inwendige gesteldheid.Een teken legt zich niet dwingend aan een mens op. Tussen teken en betekende blijft er altijd een marge van mysterie. Deze marge moet door een actieve geest ontcijferd/geïnterpreteerd worden. Het onderscheiden van wonderen betekent zich openen voor het mysterie van God dat zich tot ons richt in Jezus Christus. Dat betekent dat de mens absoluut niet autosufficiënt is. Het veronderstelt dat de mens in zichzelf keert en daar de vraag stelt naar de zin van zijn leven. Het is duidelijk dat een wonder ook anders geïnterpreteerd kan worden. Dit spreekt voor de goddelijke oorsprong, immers indien een wonder niet te ontkennen zou zijn zou de menselijke vrijheid geweld worden aangedaan. Bekering en geloof.Wonderen zijn onlosmakelijk verbonden met de komst van het heil in Christus. Ze zijn tegelijk een appèl tot bekering en een oproep om het Rijk Gods en de persoon van Jezus te erkennen. Geloof in Christus eist een totaal zichzelf wegcijferen. Het vraagt om een belijdenis om zijn eigen tekortschieten en zijn zelfgenoegzaamheid toe te geven. Het onderscheiden van een concreet wonder.De wonderen van Jezus of die door de Kerk erkend zijn kunnen gezien worden als goddelijke tekens. Dit onderscheid tussen echte en valse wonderen vereist niet enkel een rationeel onderscheiden maar een religieuze en morele houding. De hele persoon met al zijn vermogens wordt in dit proces betrokken. Het wonder onderscheiden betekent dat men zich opent voor het mysterie van God die zich tot ons richt in Christus. Dit proces van pogen een wonder (dat altijd een concreet feit is) te onderscheiden kan leiden tot een zekerheid. In de evangelies zelf vinden we al verschillende reacties van de ooggetuigen van wonderen. Sommigen zoeken alleen hun eigen voordeel (Joh. 2,23-25; 3,2-3; 7,3-7) en staan niet open voor wat het betekent. Anderen zien het teken maar weigeren (met opzet) te geloven in de betekenis ervan, bv. zij die de uitdrijvingen door Jezus toeschrijven aan de Satan. (Mk. 3,22) Weer anderen ontdekken de betekenis van de wonderen en herkennen Jezus als de gezalfde Gods, bv. de blindgeborene, Marta en Maria, de apostelen enz. . Hun geloof bereikt echter zijn volheid pas na Pasen.[61] Bij de wonderen van Jezus gaat het erom dat men in Jezus de heerlijkheid van God erkent. Omdat er zo een oneindige afstand tussen schepsel en Schepper bestaat is hierbij Gods genade nodig. Om Jezus werkelijk te kunnen herkennen moet God zelf je tot Hem trekken (Joh. 6,44) en is de zalving van de H. Geest nodig. (2 Kor. 1,21-22) Het onderscheiden en erkennen van een (concreet) wonder gebeurt normaliter in een klimaat van genade. De God die wonderen doet zorgt er ook voor dat mensen die kunnen erkennen. De aanwezigheid en effectiviteit van de genade betekent niet dat de menselijke rede niet in staat zou zijn de tekens en hun waarde te begrijpen (DS 3876). In feite toont de theologische reflectie aan dat de dialectiek die voert van teken naar betekende strikt genomen de vermogens van de rede te boven gaat. Dit betekent dat de rede ruimte laat voor de menselijke vrijheid en zo voor de verdienste van het geloof. In feite is Gods genade steeds aanwezig zowel in het wonder als in het verstaan en aanvaarden van het wonder en zijn boodschap.[62] Appendix 1. De wonderen in de beschouwing van C.S. Lewis.Centraal in het nadenken over het wonder staat de band tussen het wonder en de persoon van Jezus Christus.[63] M.a.w. uit alle wonderen van Jezus blijkt hun band met de incarnatie. De moeilijkheden van het geloof in wonderen zijn uiteindelijk terug te voeren op vraag naar de waarschijnlijkheid en geloofwaardigheid van de menswording/incarnatie. Deze vraag is analoog aan de vraag hoe waarschijnlijk is het bestaan van de natuur zoals die nu gegeven is in zich.[64] Omdat het gemakkelijker is om uit te gaan van de gegeven natuur -hoe onwaarschijnlijk klein de kans ook is dat die is zoals hij is- daarom is het ook gemakkelijker om uit te gaan van de incarnatie zoals ze gebeurd is dan op filosofische gronden aan te tonen dat het gebeuren van de incarnatie waarschijnlijk is. Al is het onwaarschijnlijk is dat mijnheer X. ooit de lotto zal winnen, toch is het volkomen begrijpelijk dat mijnheer Y. de vorige week de eerste prijs in de lotto gewonnen heeft. De geloofwaardigheid van de menswording hangt af van de mate waarin dit gegeven (deze leer) alle gegevens kan verklaren en integreren. Het is niet nodig dat de leer op zich volledig begrijpbaar is. We geloven immers ook dat de middagzon in het zenit staat, niet omdat wij de zon zien (want dat kunnen we niet), maar omdat we de rest zien. De discrepantie tussen de beweging van atomen in de hersenschors van Le Verrier (in 1846) en zijn zekerheid dat er een tot dan toe onbekende planeet achter Uranus te vinden moest zijn,[65] is zo groot als de incarnatie van God zelf, en in zekere zin, nauwelijks moeilijker te geloven. Lewis gaat ervan uit dat de zondeval de aanleiding voor de incarnatie was. Christenen houden soms een andere visie als zou de nederdaling van God in onze natuur niet door de zonde veroorzaakt zijn. Maar om zijn doodstraf te veranderen in een middel tot eeuwig leven -om aan deze negatieve en berovende functie een positieve en reddende functie te geven- moet deze dood geaccepteerd worden. De mensheid moest de dood geheel vrijwillig omarmen en dit doen in algehele nederigheid. De beker van de dood moest tot de bodem uitgedronken worden en zo veranderen in een mystieke dood, die het geheim van het leven is. Alleen een Mens die niet mens had moeten te zijn maar die vrij koos om mens te zijn, kon op deze perfecte manier sterven en zo de dood verslaan en de mensheid verlossen. Deze Mens proefde de dood ten bate van alle anderen. Hij is de plaatsvervangende “sterver” van de wereld en daarom is Hij de Verrijzenis en het Leven. Of omgekeerd, omdat Hij werkelijk leeft, sterft Hij werkelijk, want dat is het ware patroon van de werkelijkheid. De sprookjes van Grimm, de Metamorphosen van Ovidius en andere wonderbaarlijke verhaaltjes worden door sommigen gewaardeerd, anderen vinden het onzin. Maar het zou een nachtmerrie zijn als zij plots waar werden. Dan zou de natuur immers aan vreemde, willekeurige kracht onderworpen zijn. Christelijke wonderen zijn geen mythische verhaaltjes. Zij zijn het werk van een kracht die niet vreemd is aan de schepping. De wonderen van Jezus kan men via twee systemen classificeren.
Ik beweer dat in al deze wonderen de geïncarneerde God plots en op één plaats iets doet wat Hij in het algemeen altijd en overal doet of zal doen. Elk wonder schrijft in kleine letters wat God al in de natuur geschreven heeft met letters die haast te groot zijn om gezien te worden. Ze illustreren een bijzonder punt van Gods actuele of toekomstige werking in het heelal. Als wonderen over dingen gaan die we op grote schaal zien dan zijn het wonderen van de oude schepping, indien ze vooruit wijzen naar wat nog komen moet dan zijn het wonderen van de nieuwe schepping. Geen van deze wonderen staat alleen of is abnormaal, ze dragen allen de handtekening van de God die we kennen vanuit ons geweten en vanuit de natuur. Hun authenticiteit wordt betuigd door hun stijl. Wonderen staan dus niet los van Gods handelen. Ze benadrukken/verklaren één bepaalde werking van God die normaal op grote schaal plaatsvindt of zij wijzen vooruit naar onze toekomst als “zonen” van God, wanneer we Zijn glorievolle aanschouwing zullen binnengaan. Jezus is in dit opzicht eerder een soort pioneer dan een uitzondering. Hij is de eerste van de nieuwe schepping. Vruchtbaarheidswonderen.Bv. de bruiloft van Kana. De wijn is één van de vele zegens van God. Ieder jaar maakt God wijn via de natuurlijke orde. Hij doet dat door het scheppen van de organismen die water, zonlicht, lucht, mineralen omzetten in een sap dat onder de juiste omstandigheden wijn wordt. Het wonder van Kana bestaat erin dat God dit proces a.h.w. kortsluit. Wat er gebeurt is wat er normaliter verspreid over een lagere tijd ook gebeurt. Hetzelfde geldt bij de wonderbare broodvermenigvuldiging: weinig brood in veel brood veranderen. Ieder jaar vermenigvuldigt God in de natuurlijke orde weinig graankorrels in veel graankorrels. De geboorte uit een maagd kan men op deze manier zien, maar het is een wonder dat niet kleiner of groter is of meer verbazingwekkend dan de vorige voorbeelden. Genezingswonderen.Dezelfde mysterieuze kracht die (1) als zwaartekracht de planeten stuurt en (2) als biochemische kracht een levend lichaam geneest is de werkoorzaak van alle miraculeuze genezingen. Deze energie komt op de eerste plaats van God. Iedereen die genezen wordt, wordt genezen door God, niet enkel in de zin dat Hij hen via Zijn Voorzienigheid van medische zorgen voorziet of van een gezonde omgeving, maar ook in de zin dat hun weefsels gerepareerd worden door een energie die via het hele systeem van de natuur uiteindelijk van Hem komt. Eens deed hij het zichtbaar ten opzichte van de zieken in Israël, toen hij als Mens onder de mensen was. Vernietigingswonderen.Christus' enig wonder van vernietiging, het verdorren van de vijgenboom, is voor veel mensen een probleem, maar ik denk dat zijn betekenis duidelijk is. Het wonder is een levende parabel, een symbool van Gods uitspraak over alles wat “onvruchtbaar” is en m.n. over het officiële Jodendom van die dagen. Dat is de diepe morele betekenis ervan. Als een wonder wijst het op en herhaalt het in het klein en van nabij wat God voortdurend in en door de natuur doet. Een duizend jaar oud woud leeft, maar dat betekent dat sommige bomen stervend zijn en dat ander opgroeien. Deze vijgenboom deed in een keer wat Gods niet-geïncarneerde werking met alle bomen doet. Dat jaar, noch in enig ander jaar, stierf er in Palestina een boom zonder dat God iets deed (of ophield te doen) voor die boom. Wonderen van heerschappij over de levenloze natuur.Sommige wonderen ten opzichte van de levenloze natuur zijn van de oude orde, sommigen van de nieuwe. Als Jezus de storm stilt dan doet hij iets wat God al heel vaak voorheen heeft gedaan. Er is geen moeilijkheid als God de weersomstandigheden van de hele wereld aanpast om tot deze wonderlijke windstilte te leiden. Ook ik kan een storm in mijn kamer tot bedaren brengen door het raam te sluiten. De natuur doet wat die kan doen... Maar als Jezus over het water wandelt dan hebben we een wonder van de nieuwe schepping. God heeft de oude scheppingsorde niet zo gemaakt dat water op die manier een menselijk lichaam kan dragen. Dit wonder is een voorsmaak van de natuur die nog in de toekomst ligt. De nieuwe schepping is maar net begonnen. Voor een ogenblik lijkt het erop dat zij doorbreekt. Voor één ogenblik leven Jezus en Petrus in die nieuw wereld. Maar als Petrus na een paar ogenblikken twijfelt en zinkt dan is hij terug in de oude scheppingsorde. Omkeringswonderen.De wonderen van “omkering” horen allemaal tot de nieuwe schepping. Het is een omkering als de doden verrijzen... Wonderen van vervolmaking of verheerlijkingOok de wonderen van “vervolmaking” op “verheerlijking”, zoals de gedaanteverandering, de verrijzenis en de hemelvaart behoren duidelijk tot de nieuwe schepping. Te doen.Hier dienen een aantal uitgewerkt voorbeelden te staan van de geloofwaardigheid van wonderen in het N.T. Voetnoten
|
