Inspiratie en uitleg van de Schrift

Uit Theowiki



1 Literatuur.

  • Johannes Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II. Kirchliche Dokumente im Licht der theologischen Diskussion, Stuttgart, 1966.
  • Bijbelcommissie, “De interpretatie van de Bijbel in de Kerk” (2 januari 1994), in: Kerkelijke Documentatie 121, 22 (1994, 3).
  • Raymond E. Brown, Biblical Exegesis & Church Doctrine, New York / Mahwah, Paulist Press, 1985.
  • Raymond F. Collins, “Inspiration”, in: Raymond E. Brown (e.a.), The New Jerome Biblical Commentary, London, Geoffrey Chapman, 1991, 1023-1033 (= NJBC).
  • Helmut Gabel, Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1991.
  • Howard I. Marshall, Biblical Inspiration, Grand Rapids (Michigan), William B. Eerdmans Publishing Company, 1983. (= Marshall)

2 Inleiding.

De kwestie van de inspiratie van de H. Schrift werd in de loop van de geschiedenis al behandeld in/door het Symbolum van Leo IX (1053) (DS 685); Innocentius III (1208) (DS 790); de concilies van Lyon (1274) (DS 854); Florence, Decretum pro Iacobitis (1441) (DS 1334-37) en Trente (DS 1501). Vaticanum I leert dat de bijbelse boeken God tot auteur hebben. (DS 3006) Verder in de pauselijke encyclieken: Leo XIII, Providentissimus Deus, 18 nov. 1893; Pius X, Pascendi, 8 sept. 1907; Benedictus XV, Spiritus Paraclitus, 15 sept. 1920; Pius XII, Divino Afflante Spiritu, 30 sept. 1943.

Een goede uiteenzetting is te vinden in CKK 101-141. Een uitgebreide bespreking vinden we in een document van de Bijbelcommissie: De interpretatie van de Bijbel in de Kerk (2 januari 1994).

Het is duidelijk dat in de bespreking van kerkelijke documenten een goed onderscheid gemaakt moet worden tussen beslissingen van een oecumenisch concilie, pauselijke encyclieken, decreten van de pauselijke Bijbelcommissie, enz.[1]

2.1 Enkele termen.

2.1.1 Inspiratie

Inspiratie (inspiratio of θεοπνευστια) kunnen we voorlopig omschrijven als de beweging door God van de gewijde schrijver(s), waardoor God (tegelijk met de menselijke auteur(s)) de auteur van het boek is.

“Inspirare” betekent letterlijk: ademen in (inblazen). De term komt uit 2 Tim. 3,16-17: “De hele Schrift (=O.T.) is door God ingegeven (πασα γραφὴ θεόπνευστος) en is nuttig tot onderrichting, weerlegging, terechtwijzing en opvoeding in de gerechtigheid; opdat de man van God volmaakt zou worden en toegerust tot ieder goed werk.” (Canisius-vert.).[2] En uit 2 Pet. 1,20-21: “Bedenkt daarbij wel, dat geen profetie van de Schrift eigenmachtige uitleg toelaat. Want profetie is nooit voortgekomen uit menselijke aandrift; door de heilige Geest gedreven hebben mensen gesproken van Godswege.” (Ook Joh. 20,31; 2 Pet. 3,15-16) Het begrip inspiratie is niet zo eenvoudig zoals zal blijken. Wat het concreet betekent moet getoest worden aan de geïnspireerde tekst die ons is overgeleverd.
Reeds in de oudheid dachten Philo (-13-45/50) en Flavius Josephus (37/38-na 100) aan een woordelijke inspiratie, waarbij de menselijke auteur enkel een materieel werkstuk is waardoor God Zijn ideeën en woorden uitdrukt.

2.1.2 Inerrantie

De term inerrantie vertaald met de uitdrukking vrij (zijn) van dwaling wordt gebruikt om aan te geven dat de H. Schrift vrij is van dwaling. Hoe dit precies verstaan wordt of kan worden wordt verderop besproken.

2.1.3 Canon

Een canoniek boek is -kerkrechtelijk gezien- een boek dat in de kerkelijke canon te vinden is en dat dus door de Kerk als geïnspireerd door God beschouwd wordt. De canon is de lijst van boeken die de Kerk als door God geïnspireerd beschouwt. De concilies van Florence en Trente hebben m.n. de vraag naar de canon van de Schrift behandeld. Trente deed een onfeilbare uitspraak over de omvang van de canon. Over de vraag naar het ontstaan van de canon wordt hier verder niet gehandeld.

3 De inspiratie en de waarheid (inerrantia) van de H. Schrift vóór Vaticanum II.

3.1 Vaticanum I.

De tekstkritiek in de 19de eeuw was een eerste wetenschappelijke poging om de originele tekst van de Schrift terug te vinden in de overgeleverde geschriften, waarvan er in de loop van de 18de en 19de eeuw steeds meer verzameld werden. Men zag bv. een aantal verschillen tussen de LXX en de Hebreeuwse tekst van het O.T. De tekstkritiek uit die tijd heeft veel nuttig werk verricht. Vaticanum I leerde dat om God als de eerste auteur van de H. Schrift te erkennen geen letterlijk dicteren en bepalen van de woorden door God vereist is.

"“Deze geschriften echter houdt de Kerk voor heilig en canoniek, niet omdat zij enkel door menselijke ijver zouden zij samengesteld en daarna door het gezag zouden zijn goedgekeurd; ook niet omdat zij de openbaring zonder fouten bevatten, maar bovenal omdat deze door de Heilige Geest geïnspireerd geschreven zijn en God als auteur hebben, en als zodanig door de Kerk zelf zijn overgeleverd.”[3]

De inspiratie van de Schrift dus niet te verklaren:

  • a. door een latere erkenning (("niet omdat zij enkel door menselijke ijver zouden zijn samengesteld en daarna door het gezag zouden zijn goedgekeurd").[4] Immers enkel een erkenning naderhand maakt God niet tot auteur van deze boeken.
  • b. door het feit dat deze geschriften enkel zonder fouten de Openbaring zou weergeven.[5] Hoe zou je anders een verschil tussen de bijstand (assistentia) die de H. Geest aan het leergezag geeft en de inspiratie van de Schrift kunnen maken.

*Deze foute opvattingen (a. en b.) werden gehouden door de Oostenrijker J. Jahn O. Praem. (1750-1816) die in 1802-4 in zijn “Einleitung in die göttlichen Bücher des Alten Testamentes” de theorie van een negatieve bijstand van God opperde: d.w.z. een bijstand om fouten te voorkomen.

  • Ook de bisschop van Spiers D.B. Haneberg (1816-1876) meende dat inspiratie soms voorafging aan het schrijven, soms bestond in een begeleidende invloed te voorkoming van fouten of soms in de latere erkenning door de Kerk. (approbatie-theorie)
  • De theologische faculteit van Leuven had de liberale stellingen van L. Lessius s.j. (1554-1623) al veroordeeld: nl. dat (1) wel de Schrift, maar niet de individuele woorden door de H. Geest geïnspireerd zijn; en dat (2) individuele waarheden en uitspraken niet onmiddellijk door H. Geest geïnspireerd hoeven te zijn. (3) Dat een boek dat door puur menselijke inspanning geschreven is (bv. 2 Makk.) later door de Geest betuigd kan worden als zijnde zonder fouten en dus ook tot de Schrift zou horen. (preventieve bescherming)

3.2 De inspiratie in het denken na Vaticanum I.

3.2.1 1870-1900.

De historisch-kritische methode, het wetenschappelijk onderzoek zowel op historisch als op het vlak van de tekstkritiek, ontdekte in de loop van de 19de eeuw dat de boeken van de Pentateuch samengesteld zijn uit oudere bronnen. (Hermann Gunkel 1862-1932).[6] Deze ontdekking zou later op de synoptische evangelies worden toegepast. De historisch-kritische methode is vaak een instrument van een sceptisch denken geweest. Zo werden de nieuwe inzichten van de natuurwetenschappen onterecht gebruikt om de waarheid van een verkeerd begrepen Schrift te ontkennen. De periode 1870-1900 was de tijd van het eerste katholieke verweer tegen de opkomende protestantse bijbelkritiek. De Kerk en haar theologen benadrukten, vanuit de visie op de Openbaring als een mededeling van goddelijke geheimen, inerrantia (=het volledig vrij-zijn van dwaling) en de inspiratie van de hele Schrift. Men onderlijnde m.n. twee punten:

  • 1. Alle boeken zijn geïnspireerd.
  • De Kerk heeft altijd geleerd dat de Schrift bestaat uit boeken die “onder inspiratie van de H. Geest geschreven zijn en die God als auteur hebben.”[7]
  • De inspiratie van de gewijde boeken strekt zich uit tot alle zinnen van de hele heilige Schrift. cf. Vaticanum I (DS 3029), Pius XII, Divino Afflante Spiritu en Leo XIII in Providentissimus Deus. Dit is overigens herhaald door Vaticanum II.
  • De neo-scholastiek die als doel had het bijzondere bovennatuurlijke karakter van de H. Schrift te verdedigen benadrukte expliciet dat de Bijbel geïnspireerd was in elk onderdeel. Over hoe die inspiratie gedacht moet worden waren er verschillende meningen.
  • 2. De rol van de hagiograaf.
  • In de vroegere documenten was er m.n. sprake van God als “auctor principalis” en van de hagiograaf als “ὄργανον” of “instrumentum” van God.[8] Men kan deze visie als volgt beschrijven: een brief is volledig geschreven door de auteur maar ook door de pen. Het is zo dat de pen alleen nooit een brief kan schrijven. De menselijke auteur van de Bijbelse boeken vergelijkt men met die pen. God (eerste oorzaak) maakt gebruik van een mens (instrumentele oorzaak) die zijn hele eigenheid bijdraagt aan het geschrift. Deze mens denkt zelf met eigen kracht, maar zijn verstand (samen met zijn wil en uitvoerende vermogens) wordt tegelijkertijd door God bewogen. (DS 3293) Het boek is dus én van God (goddelijk) én van de mens (menselijk). Uit het onderscheid tussen de verschillende personen leidt men de verschillen in de vorm, stijl, enz. van de boeken af. Op deze manier is God op een bovennatuurlijke manier volledig de auteur van de boeken van de H. Schrift, en is tegelijkertijd de menselijke schrijver in volle zin auteur. De mens is echter een instrument dat in heel zijn volheid aan God ondergeschikt is.

Deze theorie die de inspiratie zag als een vorm van profetie bekeek de inspiratie in feite als een soort “dictatio” (dictee) door God. Deze theorie was toonaangevend in de Middeleeuwen.[9] en in de tijd van reformatie en wordt nog steeds gehouden in fundamentalistische kringen. De katholieke neo-scholastiek wees een woordelijke inspiratie in de zin van een “mechanisch dicteren” (dictatio) af. Ze had een bredere opvatting die we ook in kerkelijke documenten vinden. Men begreep dat de persoonlijke talenten en de menselijke inspanningen van de gewijde schrijver een rol speelden bij het op schrift stellen en dat het dus geen eenvoudig dictee was.

De encycliek Providentissimus (1893) van Leo XIII spreekt in dit verband over het meewerken van de menselijke auteur. Ondanks de controverse van die tijd verwoordt de encycliek een genuanceerd standpunt. Leo XIII is zich wel degelijk bewust van de noodzaak van de wetenschappelijke tekstkritiek, taalstudies, filologie, enz. Voorheen was er bij katholieke exegeten eigenlijk alleen maar interesse voor de geestelijke zin. Het eind van de 19de en het begin van de 20ste eeuw wordt gekenmerkt door een grote belangstelling voor de H. Schrift en haar inspiratie.[10] In 1909 leidde dit bv. tot de oprichting van het Biblicum in Rome. In het theologisch denken van die tijd werd m.n. gekeken naar het resultaat van de inspiratie: de inerrantie (het vrij van dwaling zijn) van de Schrift. Het was tegen de achtergrond van 19de eeuwse stromingen van protestantse bijbelkritiek dat Providentissimus de inerrantie en inspiratie van de hele Schrift verdedigde.

3.2.2 1900-1943.

Aan het begin van de eeuw veranderde de positieve kijk op de exegese door de komst van het modernisme, o.a. door de werken van Loisy (1857-1940). Het modernisme is een zeer veelzijdig fenomeen. Een korte niet-uitputtende omschrijving zou kunnen zijn: het is een streven om het begrip en m.n. de inhoud van Openbaring, geloof, dogma, de rol van de Schrift, traditie en Kerk aan te passen aan het moderne agnosticistisch en immanentistisch denken, m.n. op het vlak van de historische wetenschap en de exegese.

Pius X voelde zich door de opkomende heresie gedwongen om een strenge positie in te nemen en een voorzichtige koers te varen in de encycliek Pascendi (1907) en in het decreet Lamentabili (1907). Tegelijk kreeg de Bijbelcommissie, gesticht door Leo XIII in 1902, de opdracht om uitspraken te doen over een aantal vragen rond de Schrift.[11] De Bijbelcommissie genoot een groot aanzien en werd (ten onrechte) aanzien als een orgaan van het leergezag.[12] In deze tijd werd een wijs en belangrijk man zoals M.-J. Lagrange O.P. (1855-1938)[13] tot stilte gedwongen over een aantal gevoelige onderwerpen. De encycliek Spiritus Paraclitus van Benedictus XV zette bij gelegenheid van de 1500ste sterfdag van St. Hiëronymus in 1920 diens leer over de inspiratie van de Schrift uiteen. Hiëronymus sprak reeds over de menselijke medewerking van de auteurs. (DS 3650-1). Gezien de nieuwe context was deze encycliek negatiever van toon dan die van Leo XIII. Benedictus XV veroordeelde dat men het principe van Leo XIII om bijbelse uitspraken over wetenschappelijke onderwerpen, (nl. dat de auteur de wereld beschreef zoals hij hem waarnam)[14] ook mocht toepassen op de historische delen van de Schrift, zoals sommige auteurs gesuggereerd hadden.[15] In aansluiting hieraan situeerde de neo-scholastiek de inspiratie in de hagiograaf en behandelde ze als een “oordeel” (illuminatio iudicii) dat plaats vond onder inwerking van de H. Geest. Hierbij wordt dus een drievoudige actie in de hagiograaf veronderstelt: (1) een bovennatuurlijke verlichting van het verstand om de ideeën en de wezenlijke inhoud van het boek te begrijpen; (2) een beweging van de wil om alles en dat alleen op te schrijven wat God wil; en (3) de goddelijke bijstand om dit werk correct/onfeilbaar uit te voeren. Deze opvatting vond bevestiging in de encyclieken: Providentissimus Deus[16] en Spiritus Paraclitus.[17]

3.2.3 De positieve leer van de Kerk over de hermeneutiek. (1943 - Vaticanum II)

De encycliek Divino Afflante Spiritu (1943) van Pius XII is het beginpunt van een echte waardering van het leergezag voor de kritische exegese. De encycliek luidt een periode van renaissance van katholieke bijbelstudies in. Deze encycliek is de magna charta voor wetenschappelijke bijbelexegese. De encycliek heeft twee delen: 1. een historisch en 2. een systematisch deel. In het historische deel wordt de leer van Providentissimus Deus onderlijnd. Deel 2 wijst op het belang van de oude talen en van de originele tekst. De encycliek wijst op het belang van de Vulgaat voor de Latijnse Kerk, maar onderlijnt de betekenis van de oertekst. De eerste taak van de exegeet is het om de letterlijke zin van bijbelse woorden op te sporen. Een geestelijke zin is niet uitgesloten, tenminste als die door God gewild is. Tegen einde van het tweede deel merkt de encycliek op: “de letterlijke zin in woorden en geschriften van oud-oosterse auteurs is vaak niet zo helder als bij hedendaagse auteurs” (DS 3830). De exegeet moet zoeken naar de spreekwijze van de gewijde auteurs, daarom is een studie van de context, archeologie, talen, etnologie, mentaliteit van het oude Oosten nodig. De visie op de inspiratie in deze encycliek veronderstelt steeds dat de hele Schrift in alle onderdelen geïnspireerd is en dat de Schrift zonder dwaling is. De nadruk van de encycliek ligt echter op de bijbelse hermeneutiek. De encycliek kan uiteraard enkel de algemene principes aangeven en niet uitwerken welke literaire genres “de heiligheid en waarheid van God niet weerspreken”. (DS 3829-30)[18]

3.3 De inerrantia van de Schrift vóór Vaticanum II.

Vaticanum I leert dat de inspiratie en daarmee impliciet de inerrantia en onfeilbaarheid van de Schrift zich uitstrekt tot geloof en zeden en de belangrijke dingen (DS 3029). Onder inerrantia verstaat men “het vrij zijn van dwaling” van de H. Schrift. De term inerrantia vinden we komt in geen enkele concilietekst. Het begrip komt uit de encycliek Providentissimus Deus van Leo XIII.[19] Door deze encycliek kreeg de vraag naar de inerrantia de eerste plaats in het scholastieke traktaat De inspiratione. Men poogde de “inerrantie” van de Schrift op alle vlakken en in alle teksten aan te tonen. Daardoor ontstond er een controverse over hoe men dit “vrij zijn van dwaling” moest interpreteren, m.n. stonden natuurwetenschappelijke en historische moeilijkheden in het middelpunt van de belangstelling.[20] Zo leerde de neo-scholastiek in aansluiting bij Providentissimus expliciet dat alle uitspraken van de Schrift, op natuurwetenschappelijk, historisch, theologisch... vlak onfeilbaar waar zijn.[21] De inerrantie van de Schrift betekent niet enkel een vrij zijn van dwaling, maar ook de onmogelijkheid van welke dwaling ook (onfeilbaarheid). Deze visie is een noodzakelijk gevolg van het gehanteerde openbaringsmodel, waarin men de Openbaring zag als een mededeling van goddelijke geheimen.
Vóór de encycliek van Leo XIII had J.H. Newman een voorzichtige poging gedaan om in de Schrift een onderscheid te maken tussen enerzijds de wezenlijke dingen en anderzijds de zogenaamde obiter dicta[22] of veritates profanae. Newman vroeg zich af deze laatsten niet zo maar los stonden temidden van wezenlijke dingen die zeker vrij van dwaling zijn. Deze kwestie was nl. een stevig discussiepunt tussen theologen voorafgaande aan de encycliek, en diverse exegeten zochten een oplossing in die richting door te stellen dat in de Schrift alleen de dingen die voor ons heil van belang zijn onfeilbaar waar zouden zijn. Leo XIII wees deze visie af en onderlijnde het vrij-zijn van dwaling op alle punten. Het is echter zeer de vraag of hij in zijn encycliek Newman voor ogen had. Kortom wat betreft de inspiratie van de obiter dicta hierover waren de meningen van de auteurs verdeeld. Thomas en Robertus Bellarminus menen dat de inspiratie zich tot alle dingen uitstrekt.[23]
Deze problematiek was binnen het toenmalige referentiekader of paradigma onoplosbaar. De neo-scholastieke benadering schoot zeker tekort in het oplossen van concrete moeilijkheden, bv. op historisch vlak: koning Nebukadnessar was nooit koning in Ninive (Jud. 1,1), ook is er geen grootvizier Jozef in Egypte bekend, net zo min als een koningin Esther in Perzië (Esth.) en de 600.000 soldaten die uit Egypte vertrekken zijn 100 maal groter dan de grootste legers uit die dagen.

Door de invloed van de exegese, hermeneutiek, bijbelse theologie, archeologie, enz. werd in de loop van de twintigste eeuw de weg bereid naar een nieuwe benadering.

4 Dei Verbum (Hoofdstuk 3, art. 11-13)

4.1 De voorbereiding: Sancta Mater Ecclesia (1964).

Tijdens het tweede Vaticaans concilie (21 april 1964) publiceerde de Bijbelcommissie de instructie Sancta Mater Ecclesia: “Over de historische waarheid van de Evangelies”.[24] In dit stuk staat m.n. het onderzoek naar het literaire genre in de Evangelies centraal. Dit soort onderzoek stamt van R. Bultmann (1884-1976) en M. Dibelius (1883-1947). Zij namen deze benadering over van Gunkel die ze voor het O.T. gebruikte. De instructie behandelt de hermeneutiek en niet de inspiratie en inerrantia. Het stuk bekijkt de methode van de Formgeschichte kritisch en geeft naast enkele waarschuwingen een positieve waardering van die methode. De exegeet wordt erop gewezen dat hij moet letten op de drie stappen of tijden waarin en waardoor de leer en het leven van Jezus tot ons gekomen zijn.[25] Deze drie tijden zijn: (1) het onderricht leer van Jezus zelf, (2) het verdergeven en de vorming door apostelen in Kerk en (3) de schriftelijke neerslag. M.a.w. de drie fases zijn: Christus - de apostelen - de gewijde schrijvers. M.n. de derde fase wordt uitgewerkt. De oercatechese gebeurde in deze fase immers eerst mondeling en pas later schriftelijk. De verschillende evangelisten kozen uit de verkondiging van de apostelen uit wat in hun omgeving en voor hun “doelgroep” paste. De Evangeliën worden duidelijk niet gezien als woorden en de daden van Jezus die direct uit de eerste overleveringsfase komen of als een directe neerslag van de verkondiging uit de tweede fase. De Evangeliën worden gezien als het resultaat van een complexe overlevering van de woorden en de daden van Jezus zoals ze door de evangelisten zijn samengesteld die ze op hun beurt via de leer, leven, enz. van de apostelen hebben ontvangen. Dit is de eerste keer dat een min of meer officieel stuk van het leergezag deze nieuwe hermeneutische visie verwoordt. De instructie spreekt niet over de inspiratie door H. Geest en zegt ook niet dat de Evangeliën een letterlijke weergave zijn van de woorden van de Heer. Ook vermeldt het stuk niet dat de waarheid van een tekst gezien moet worden binnen het literaire genre waarin hij geschreven is. Het is duidelijk dat een heleboel andere vragen open blijven, bv. het synoptisch vraagstuk. Dit document geeft de exegeet de opdracht om ook te kijken naar de uitleg van kerkvaders. Met andere woorden er wordt ook gewezen op de kerkelijke en pneumatische dimensie van de schriftinterpretatie.

4.2 Artikel 11. Het feit van de inspiratie en de waarheid van de H. Schrift.

De artikels 11-13 laten bewust de vraag naar de "materiële sufficiëntie[26] van de Schrift open. Artikel 11 behandelt de inspiratie van de Schrift: “Het door God geopenbaarde dat in de Heilige Schrift staat neergeschreven en zich aanbiedt, is onder ingeving van de Heilige Geest opgetekend.” Dei Verbum merkt op dat “de volledige boeken” (“Libros integros ... cum omnibus eorum partibus”) van O.T. en N.T. onder de inspiratie vallen.[27] Dit is een herhaling van de oude leer. De vraag naar de precieze omvang van de canon en naar de aard van de canoniciteit wordt niet behandeld op Vaticanum II. Deze punten waren immers geen onderwerp van discussie in die tijd. De laatste alinea herhaalt dat de inspiratie van de H. Schrift zich uitstrekt tot al haar delen. Ook wordt de waarheid van de H. Schrift -zonder gebruik van de term inerrantie- onderlijnd. Over de paragraaf waarin het thema van de inerrantie impliciet aan bod komt is veel te doen geweest.

“Men moet dus eraan vasthouden, dat al wat de geïnspireerde schrijvers of hagiografen beweren door de Heilige Geest wordt beweerd. Daarom moet men belijden, dat de boeken van de Schrift de waarheid die God omwille van ons heil in de heilige geschriften heeft willen doen optekenen onwankelbaar, trouw en zonder dwaling leren.[28]

Nieuw is hier het laatste woord: docere (leren). Docere kan niet worden uitgelegd in de zin van een bepaalde theorie over de inspiratie. Het concilie vermijdt het apologetische begrip inerrantia en vervangt het door waarheid (veritas): “de waarheid die God omwille van ons heil...”. De bedoeling van Dei Verbum is niet om de bekende moeilijkheden van de leer van de inerrantie op te lossen. Immers men vindt in de Schrift onduidelijkheden, grammaticale en stilistische gebreken en ook hier en daar onnauwkeurigheden op historisch, natuurwetenschappelijk of biologisch vlak. Het is duidelijk uit de voorbereidende teksten dat het concilie een open houding tegenover deze moeilijkheden inneemt en dat het tegelijk vasthoudt aan de inerrantie van de hele Schrift als Woord van God. Tegelijk wijst het concilie ook af dat de inspiratie enkel op bepaalde (heils)waarheden zou slaan.[29] Het formele object van de inspiratie is “de waarheid die God omwille van ons heil in de heilige geschriften heeft willen doen optekenen”. Het gaat dus over de heilswaarheden, en de schriftuitspraken daarover zijn zonder meer waar. De vraag naar de waarheid van de Schrift moet men niet op een krampachtige manier behandelen. Men moet de blik op de hele Schrift richten en weten dat Gods Woord zich meegedeeld heeft in gebrekkige en beperkte menselijke woorden en geschriften. Historische en wetenschappelijke onjuistheden moeten niet onmiddellijk als dwalingen gezien worden maar moeten in het geheel van de Bijbel, zijn geschiedenis en context bekeken worden.[30] Dit is de eerste tekst van het leerambt waarin de waarheid van de Schrift in verband gebracht wordt met het geheel van Gods heilsplan met de mensheid. De traditionele leer van de volledige inerrantie die binnen het denkkader van een verbale (letterlijke) inspiratie bestond wordt niet meer herhaald. Het probleem in het nadenken vóór Vaticanum II bestond er m.n. in dat men vanuit een bepaalde visie op wat de waarheid binnen de Openbaring moest zijn vertrok die niet overeenkomt met het waarheidsbegrip van de Schrift zelf. Vervolgens wijst DV 11 op de goddelijke én menselijke oorsprong van de H. Schrift. De discussies in de concilie-aula en ook de theologische voorgeschiedenis leert dat men hier niet moet denken aan -zoals vaak voorheen- een mechanistisch verstaan van inspiratie. God wordt de auteur (Deum habent auctorem) genoemd, ook de menselijke schrijvers worden auctores genoemd.

“Bij de samenstelling van de heilige boeken heeft God mensen uitgekozen. En Hij maakte van hen met al hun vermogens en krachten gebruik,[31] om hen, in en door hen werkzaam, al datgene wat Hij wilde, en dat alleen, als ware auteurs te boek te doen stellen.”

Deze tekst gaat verder op de voorafgaande encyclieken waarin ook sprake is van de menselijke component in het tot stand komen van de Schrift. Vaticanum II trekt om zo te zeggen de consequenties uit wat vooraf al geleerd werd. Het concilie benadrukt de menselijke component maar geeft geen positieve theorie over de inspiratie en gebruikt bv. ook niet de leer van de instrumentele oorzaak. Het formuleren van de positieve leer over de inspiratie wordt overgelaten aan de theologen. Je zou kunnen zeggen dat het interpretatie-model van inspiratie als illuminatio iudicii vervangen werd door een model van inspiratie als charisma loquendi. Het is echter ook absoluut duidelijk dat de inspiratie veel meer is dan alleen de werking van de algemene Voorzienigheid van God.[32]

4.3 Artikel 12. Hoe de Heilige Schrift moet worden verklaard.

4.3.1 De schriftverklaring vóór Vaticanum II.

Pius XII had in Divino Afflante Spiritu (1943) reeds gewezen op het belang van het in acht nemen van de literaire genres en de manier van spreken, enz. uit de oudheid, bij de interpretatie van de H. Schrift. (DS 3829-30) Divino Afflante Spiritu maakte een onderscheid tussen de “sensus literalis” en de “sensus spiritualis” van de H. Schrift. (cf. DS 3826-28) Dit maakte een einde aan een naïeve (letterlijke) interpretatie van de H. Schrift.

4.3.2 Commentaar op DV 12.

*“Om de bedoeling van de gewijde schrijvers te achterhalen, moet onder andere worden gelet op de literaire genres. Want de waarheid wordt op uiteenlopende manier voorgesteld en uitgedrukt in teksten die op een verschillende wijze historisch, profetisch, dichterlijk of van een andere genre zijn.” Dei Verbum geeft als doel voor de exegese aan: om te achterhalen “wat de gewijde schrijvers werkelijk hebben bedoeld uit te drukken en wat God door hun woorden heeft willen bekend maken.” Normerend voor een juiste interpretatie is dus wat de gewijde schrijvers bedoelden. (sensus literalis) Het in acht nemen van “onder andere” (inter alia etiam) de literaire genres is een hermeneutisch principe dat geldt voor de hele Schrift. Dei Verbum houdt met inter alia etiam de deur open voor eventuele andere methodes “om de bedoeling van de gewijde schrijvers te achterhalen”. Dei Verbum spreekt ook over teksten die op verschillende manieren historisch, profetisch, poëtisch, enz. zijn (vario modo historicis, vel propheticis, vel poeticis, vel in aliis dicendi generibus proponitur et exprimitur). Een voorbeeld zou kunnen zijn: de historiciteit van concrete feiten is anders dan de historiciteit van de oergeschiedenis verhaald in Gen. 1-11. Dei Verbum geeft als hermeneutische regels voor de exegese:

“De verklaarder moet dus de zin onderzoeken die de gewijde schrijver in bepaalde omstandigheden overeenkomstig de aard van zijn tijd en cultuur met behulp van de literaire genres die toentertijd in zwang waren, heeft bedoeld uit te drukken en heeft uitgedrukt. Want om juist te begrijpen, wat de gewijde schrijver heeft willen beweren, moet men naar behoren zowel letten op de gewone wijzen van denken, spreken of verhalen die in zijn tijd in zwang waren als op de wijzen van uitdrukking die toentertijd gebruikt werden in het onderling verkeer van de mensen."[33]

Men moet dus letten op de situatie van waaruit en waarin de gewijde schrijver geschreven heeft. Deze determinata adiuncta noemt de moderne exegese sedert Gunkel de Sitz-im-Leben. Dei Verbum vermeldt daarnaast ook nog de hele denk- en spreekstijl van de historische context waarbinnen de tekst op schrift gesteld is als factor in de interpretatie.
Kortom men dient bij de uitleg en interpretatie te letten op:

  • (1) de literaire genres,
  • (2) de Sitz-im-Leben (de gemeenschap/situatie waarin),
  • (3) de gewone vormen van de dagelijkse communicatie tussen mensen, en
  • (4) de toenmalige denk- en spreekstijl.

De taak van exegeet is om de betekenis te vinden “investigare et sensus eruere”, zowel wat de menselijke auteur bedoelde “en wat God door hun woorden heeft willen bekendmaken”. De tekst wijst op het belang van het historisch en kritisch-literair onderzoek. Naast deze praktische exegetische richtlijnen spreekt het concilie ook over meer theologisch-dogmatische aspecten van de exegese: “omdat de H. Schrift ook in dezelfde Geest moet worden gelezen en verklaard waarin zij is geschreven....[34]”. Hier wordt op de pneumatische dimensie van de exegese gewezen. De Schrift moet gelezen worden in en door de Kerk.[35] De exegeten moeten volgens de aangegeven regels te werk gaan, op zoek naar een diepere verklaring van de Schrift. De principes voor interpretatie zijn:

  • (1) de “inhoud en de eenheid van de gehele Schrift
  • (2) rekening houdend met de levende overlevering van heel de Kerk en
  • (3) met de analogie van het geloof”.[36]
  • ad 1. Dit veronderstelt dat de Bijbel één boek vormt, waarin de verschillende delen een licht op elkaar werpen. Deze eenheid berust, ondanks de veelheid van menselijke auteurs en de verschillende inhoud, op: (1) de inspiratie door de H. Geest; (2) de eenheid van Gods heilsplan met de schepping, via aartsvaders, profeten, Jezus, apostelen... tot het eindoordeel; (3) de eenheid van uitnodiging aan alle mensen en volkeren om het Woord Gods te horen en zo mee te werken aan de verwerkelijking van het Rijk Gods.
  • ad 2. De schriftverklaring moet ingebed zijn in het leven van de Kerk en kan groeien (CKK 113). De moderne hermeneutiek kent weer meer waarde toe aan het belang van de traditie bij de uitleg en het juiste verstaan van de Schrift. DV 12 §3 wijst op de taak van de exegese bij de voorbereiding van het rijpen van het oordeel van de Kerk.[37]
  • ad 3. Onder analogie van het geloof verstaat men de samenhang van de geloofswaarheden onder elkaar, binnen het geheel van de Openbaring. (CKK 114)[38] M.a.w. een tekst wordt vergeleken met (openbaring uit) het verleden, zowel als met het heden van de lezer.

DV 12 heeft duidelijk een openheid naar de vragen van de hermeneutiek (eorum verbis manifestare Deo placuerit). De ietwat eenvoudige reductie van Divino Afflante Spiritu, waarin de intentie van de menselijke auteur gelijk gesteld werd met Gods bedoeling wordt verruimd.[39] De visie van Divino Afflante Spiritu ligt in het verlengde van het positivistisch denken van de 19e eeuw, waarin het kennende subject en het gekende object als twee dingen tegenover elkaar staan. Volgens deze visie moet en kan het subject zich ontdoen van eigen vooronderstellingen en op deze manier objectief kennen. Deze kentheorie wordt vanaf het midden van 20e eeuw door iedereen als veel te naief gezien. Tegenwoordig is men er zich algemeen van bewust dat iedereen altijd met bepaalde vooronderstellingen de wereld bekijkt. De exegetische methodes Traditions-, Form- en Redaktionsgeschichte hebben waarde om bv. de vorming van de evangelies en psalmen te beschrijven. Deze methodes (samen met de Wirkungsgeschichte en andere methodes) zijn m.n. geïnteresseerd in de geschiedenis van de tekst. Maar ze zijn ook beperkt vooral in die zin dat het aspect van de latere lezing en interpretatie vergeten wordt.

4.3.2.1 De verschillende “zinnen” van de H. Schrift.

Een schitterende commentaar op DV 12 vinden we in CKK 109-119.[40] De Catechismus herneemt de traditionele kerkelijke leer over de verschillende “zinnen” (sensus) van de H. Schrift.[41] Traditioneel maakte men een onderscheid tussen de:

  • (1) letterlijke zin: datgene wat de menselijke auteur onmiddellijk bedoelde toen hij zijn tekst schreef[42] en de
  • (2) geestelijke zin: de zaak die door de woorden worden aangeduid.[43]

Vanaf Johannes Cassianus (360-430/435) onderscheidt men vaak een viervoudige zin:

  • naast de letterlijk zin zijn dat
  • de allegorische of “typische” (Messiaanse) zin [dogmatiek];
  • de morele of “tropologische” zin [moraal] en
  • de anagogische zin [eschatologie].[44]

Zo heeft Jeruzalem

  • een letterlijke zin: de stad Jeruzalem.
  • Anderzijds is ze een voorafbeelding (typos) van het Messiaanse Rijk (typologisch of allegorisch),
  • van de ziel van de rechtvaardige (moreel, tropologisch) en
  • van het hemels vaderland, waarheen we op weg zijn (anagogisch)

Ook het slachten van het paaslam door de Israëlieten had een letterlijke betekenis. Toch werd er ook iets anders mee bedoeld, volgens Joh. 19,36 slaat het ook op het kruisoffer van de Heer, enz. (geestelijke zin).[45] Deze vorm van schriftuitleg, die in het Christendom begon bij Origenes (185-254) werd tot aan de tijd van de reformatie, door Christenen, Joden, gnostici als geldige methode erkend. In de reformatie heeft m.n. Luther een enorme tegenzin heeft tegen deze methode, waarin met een oncontroleerbare willekeur met de Schrift werd omgegaan

Een thema waarover Vaticanum II duidelijk niet wil spreken is de sensus plenior.[46] Hiermee wordt datgene aangeduid wat God door de woorden van de gewijde schrijver bedoeld zou hebben en dat uitgaat boven wat de schrijver zelf begreep en zelf bedoelde. Het hoeft niet zo te zijn dat deze zin afwijkt van wat de gewijde schrijver wilde zeggen. Het kan in dezelfde lijn liggen maar dieper, helderder zijn dan datgene wat de gewijde schrijver op zijn confuse wijze begreep en uitdrukte. M.n. geldt dit voor de profetische teksten die pas duidelijk werden nadat zij vervuld werden. Bv. Spreuken of Wijsh. 9,19 waarin het persoonlijke karakter van de goddelijke Wijsheid nog verborgen is. De sensus plenior lijkt erkend te worden door Leo XIII in Providentissimus (EB 108). De redenen om deze zin aan te nemen liggen in de Schrift zelf:

  • In het O.T. groeide de Openbaring tot ze haar voltooiing vond in het N.T. . Pas toen werd ook de volle zin begrepen van wat in het O.T. geopenbaard werd. Augustinus: “In Vetere Testamento Novum latet; et in Novo Testamento Vetus patet” (in Hept. 2,73 (PL 34,635)).
  • De voorspellingen over de Messias in het O.T. werden pas helemaal duidelijk toen ze vervuld waren.
  • In de Schrift wordt over mysteries gesproken, maar het is mogelijk dat de kennis van een mysterie groeit. Vgl. “volgens de openbaring van het mysterie, dat eeuwenlang verzwegen bleef maar nu is onthuld.” (Rom. 16,25-27)
  • Veel citaten in het N.T. van de teksten uit het O.T over de Messias (maar ook andere) geven een vollere interpretatie eraan dan de letterlijke tekst.
  • De kerkvaders spreken over de sensus plenior bv. Augustinus (De doctr. Christ. 3,28 (PL 34,8)) e.a. .
  • Ook St. Thomas lijkt hierover te spreken wanneer hij het heeft over profeten, het lijkt echter ook toepasbaar op de gewijde schrijver: “Sciendum tamen quod, quia mens prophetae est instrumentum deficiens ... et veri prophetae non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut verbis aut etiam factis Spiritus Sanctus intendit”.[47]

4.3.3 Het actualiseren van de H. Schrift.

Met “actualiseren” wordt bedoeld: alle manieren waarop het geschreven woord van God betekenisvol en effectief gemaakt wordt op dit ogenblik, met een bijzondere aandacht voor de liturgische ervaring. De uitleg van DV 12 (einde) over de schriftverklaring staat allemaal in de tegenwoordige tijd. De exegese heeft ook de taak te actualiseren. (cfr. DV 24-25).[48]

4.4 Artikel 13. Het neerdalen van God.

Dit artikel gaat nogmaals uit van het neerdalen van God (synkatabasis of condescentio) in het door mensen geschreven woord. Menselijke woorden schieten altijd tekort voor het mysterie van God. Aan het eind van dit hoofdstuk van Dei Verbum kunnen we opmerken dat er in de interpretatie van de Schrift drie niveaus zijn:

  • (1) een historisch-kritisch;
  • (2) een geestelijk (theologische); de Christelijke existentie en
  • (3) de benadering van het mysterie.

4.5 Samenvatting van Dei Verbum (art. 11-13).

Het derde hoofdstuk van DV (art. 11-13) benadrukt -zoals de voorafgaande pauselijke encyclieken- dat de sensus divinus gezocht moet worden in de sensus humanus.[49] Het doel van de inspiratie is de zekere, trouwe en foutvrije “inburgering” van de heilswaarheid. Het woord van de Schrift is het middel/medium voor een blijvende dialoog tussen God en de mens. We kunnen opmerken dat de nieuwe benadering van het Openbaring als “Woord van God tot ons gesproken” leidt tot een positieve duiding van de leer van de inerrantia, echter binnen een ander denkmodel.

De auteur wordt niet langer gezien als iemand die een eenvoudige, passieve rol speelt als instrument of verwoorder in de hand van God. Hij wordt gezien als een persoon die door God is uitgekozen en die zijn tekst schrijft zoals een echte auteur dat doet. Hij wordt gezien als een persoon die studeert, nadenkt, onderzoekt en in zijn geschriften de verlossende ervaring meedeelt waaraan hij deel mocht nemen en waaruit of waarin hij leeft. De gewijde schrijver is zeker vrij in dit werk van kerkopbouw dat hij doet. Het is zijn originaliteit die we erin vinden. Tegelijk is ook God de auteur want Hij is het die de heilsgeschiedenis stuurt en tot stand brengt door Zijn verschillende daden van openbaring. Hij is de oorsprong van de gewijde tekst, van het hele werk en van ieder boek in het bijzonder. Het is God en Gods daden die de gewijde schrijver tracht mee te delen, maar dan binnen de logica van de Openbaring zelf.

Een andere verandering ligt op het vlak van de visie op “waarheid”. Het preconciliair begrip “inerrantie” vinden we niet meer, in plaats vinden we een meer bijbels gebruik van “waarheid”: die m.n. een trouwe en genadige mededeling is van God, als Hij de wereld tracht te redden. (vgl. DV 11)

Een derde vernieuwing is het benadrukken van de band tussen inspiratie en openbaring. Alles centreert zich in de persoon van Jezus Christus.

We kunnen inspiratie zien als een typerend kenmerk van de geschreven vorm van het woord van God. Alleen in de mate waarin het verbonden is met de openbaring krijgt de geschreven tekst (inspiratie) zijn diepe en echte betekenis. Men kan de diepe betekenis van de waarde en werkelijkheid van de inspiratie uitdrukken met de woorden van Hugo van Sint Victor: “De hele Schrift is één boek, en dat éne boek is Christus”.

5 De bijbeluitleg na Vaticanum II.

Als reactie op de historisch-kritische methode en aanverwante methodes die de nadruk leggen op het diachrone verstaan van de tekst (nl. hoe is de tekst ontstaan) zijn er tegenwoordig tendensen die aan deze benadering verwijten dat de relevantie voor het Christen-zijn nu ontbreekt. Men zoekt een synchrone benadering.[50] Het document van de bijbelcommissie De interpretatie van de Bijbel in de Kerk (2 januari 1994)[51] wijst ook op nieuwe methodes van literaire analyse: de retorische analyse, de narratieve analyse en de semiotische analyse (structuralisme).

Wat betreft het thema inspiratie kunnen nog opmerken dat de studie van de inspiratie m.n. een a posteriori studie moet zijn. We moeten kijken naar de ene concrete inspiratie, gegeven in de Schrift, en vandaaruit proberen te achterhalen wat inspiratie is. De a priori-aanpak die vroeger overheerste is hierbij nauwelijks zinvol. Overigens betekent geloven in de inspiratie niet dat de geïnspireerde teksten feitelijk correct zijn. Bv. een werk van fictie zoals Esther, Judit, Jona blijft een werk van fictie, ook als het geïnspireerd is.

Appendix 1. Nogmaals de waarheid van de Schrift. De Anglicaanse theoloog I. H. Marshall[52] wijst op een paar belangrijke dingen:

  • 1. De Bijbel gebruikt taal op verschillende manieren. Als in Joh. 11,18 gezegd wordt dat Bethanië ongeveer vijftien stadiën van Jeruzalem ligt dan is dat waar of niet. Maar als Jezus beveelt (11,39) “Neem de steen weg” dan is het nonsens te vragen of dit waar is of niet, want een bevel is niet waar of vals. Hetzelfde geldt voor de vraag van Jezus: “Waar hebt gij hem neergelegd?”[53]
  • 2. Dan is er het feit dat de vraag naar de waarheid op verschillende manieren beantwoord kan worden op verschillende verstaansniveaus. Bv. iedereen neemt aan dat het verhaal dat begint met “Een man had twee zonen...” door Jezus verzonnen is. Op de vraag of het verhaal waar is moet men antwoorden: neen het gebeurde niet zo, maar het verhaal is een parabel en de waarheid hiervan is om iets te vertellen over hoe God is. Dit is vanzelfsprekend. Hetzelfde geldt voor analogiën en metaforen, bv. als men het heeft over een “tweesnijdend zwaard” in de mond van de Heer in Ap. 1,16 dan is dit niet letterlijk waar maar op een andere manier. Zo moet men bv. een symbolisch en visionair boek als de Apocalyps niet als een letterlijke en chronologische voorspelling van toekomstige feiten zien.
  • 3. Als men de Schrift exclusief ziet als de “waarheid van God” dan kan dit leiden tot een verwaarlozen van de passages in de Schrift waarin de mens tot God spreekt. Er zijn duidelijk ook passages die de woorden van de dwazen en ongelovigen weergeven. De Schrift geeft ons, niet zozeer een relaas van historische feiten die als goddelijke openbaring functioneren, maar als een relaas van historische feiten waarbinnen de goddelijke Openbaring plaats vond.
  • 4. Een andere vraag omtrent de waarheid van de Schrift is: “voor wie is het waar?” Bv. de wetten over rein en onrein voedsel van Lev. en Dt. gelden niet meer voor het N.T. (Hand. 10,15). Hetzelfde geldt b.v. voor de offerwetten.

6 Voetnoten

  1. ↑ Raymond E. Brown en Thomas Aquinas Collins, “Church Pronouncements”, in: Raymond E. Brown (e.a.), The New Jerome Biblical Commentary, London, Geoffrey Chapman, 1991, 1166-1174. Het gaat hier over de kerkelijke uitspraken omtrent de Schrift.
  2. ↑ In deze cursus wordt niet ingegaan op het bewijs uit Schrift en Traditie voor het bestaan van de inspiratie.
  3. ↑ “Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo, quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat quod revelationem sine errore contineant; sed propterea, quod Spiritu Sancto inspirati conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt.” (DS 3006)
  4. ↑ “non ideo, quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati”.
  5. ↑ “nec ideo dumtaxat quod revelationem sine errore contineant” (DS 3006)
  6. ↑ Hij was een protestantse exegeet van de zogenaamde “Religionsgeschichtliche Schule”.
  7. ↑ “Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem” (DS 3006).
  8. ↑ “Div. Affl. Spir.”, in: AAS 35 (1943), 314. Zie het citaat hierboven.
  9. ↑ Bv. bij Johannes Gerson (1363-1429). Vgl. Providentissimus (D 3292) spreekt over “Spiritu Sancto dictante”>
  10. ↑ Een factor die hier meespeelde was dat vele nieuwe natuurwetenschappelijke bevindingen in tegenspraak met de Schrift leken, bv. evolutietheorie en geofysische theorieën.
  11. ↑ Bv. over het verklaren van historische problemen in de Schrift met zogenaamde impliciete citaten (1905), over het historische karakter van Gen. 1-11 (1909), over auteurschap van diverse boeken, ouderdom van de psalmen (1910), enz. Een “impliciet of stil citaat” is dan een citaat dat de gewijde schrijver uit een ander werk haalt zonder dat te vermelden. De “inerrantia” gaat dan enkel over het citaat: het staat werkelijk zó in dat werk geschreven. In deze visie gaat men vervolgens niet in op de inhoud van dat werk. De officiële Kerk heeft over deze these nooit uitspraken gedaan. (DS 3372)
  12. ↑ In 1955 verklaarde de secretaris van de Bijbelcommissie in dat katholieke exegeten over volledige vrijheid beschikten (“plena libertate”) w.b. de vroegere uitspraken van de bijbelcommissie, voor zover deze niet over geloof en zeden gingen (en dat waren er weinig). De commissie moet beschouwd worden als niet meer of minder dan een commissie van geleerden. (waar ??)
  13. ↑ Hij stichtte de Ecole Biblique in Jeruzalem in 1890. Zijn artikels over de inspiratie in: Revue Biblique 4 en 5, 1896-96 en in zijn boek La Méthode historique, Paris, 1903, 21904 legden de theologische fundering voor een katholieke kritische exegese, eerst voor het O.T. en later voor het N.T. .
  14. ↑ In het O.T. wordt de wereld vaak beschreven zoals ook een kind hem ziet. De zon die rond de aarde draait, de aarde die op de zee drijft, enz. .
  15. ↑ De encycliek waarschuwt tegen het gebruik van de volgende principes van uitleg: “impliciete citaten”, “pseudohistorische verhalen” of “literaire genres”. Hij wijst erop dat alle tekstuitleg altijd gebaseerd moet zijn op de “letterlijke zin”.
  16. ↑ “[Spiritus Sanctus] supernaturali ipse virtute eos [hagiagraphos] ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent; secus, non ipse esset auctor sacrae Scripturae universae”. (DS 3293)
  17. ↑ “Quod si etiam inquirimus qua ratione haec Dei, uti causae principis, virtus atque actio in hagiographum sit intelligenda, cernere licet, inter Hieronymi verba et communem de inspiratione catholicam doctrinam nihil omnino interesse, cum ipse verum quod atinet 'ex persona Dei' hominibus proponendum; voluntatem praeterea movere atque ad scribendum impellere; ipsi denique peculiariter continenterque adesse, donec librum perficiat”. (DS 3651)
  18. ↑ Het woord “literair genre” (Gattung) komt van Herman Gunkel.
  19. ↑ Cf. Leo XIII, Providentissimus (1893): “tantum vero abest ut divinae inspirationi error ullus subesse possit, ut ea per se ipsa non modo errorem excludat omnem, sed tam necessario excludat et respuat, quam necessarium est Deum summam Veritatem, nullius omnino erroris auctorem esse. Haec est antiqua et constans fides Ecclesiae...” (DS 3292v). Ook Clemens VII (1351) (DS 1065); Benedictus XV, Spiritus Paraclitus (DS 3652-4); Pius XII, DAS (EB 538-40); Humani Generis (DS 3887). Pius X, Lamentabili (DS 3411); Pascendi (EB 264-6); De Bijbelcommissie 1915 (DS 3628).
  20. ↑ Op de verschillende theorieën om hierop te antwoorden willen we hier niet ingaan.
  21. ↑ Zie, de uitspraak van de Bijbelcommissie 1915 (DS 3629).
  22. ↑ De zogenaamde obiter dicta zijn “de terloops gezegde dingen”, bv. Paulus die vermeldt dat hij zijn mantel vergeten is in Troas bij Karpus (2 Tim. 4,13). Zulke dingen worden niet per se of propter se geopenbaard, m.a.w. ze vallen niet onder de dingen die direct omwille van ons heil geopenbaard worden. Toch strekt de inspiratie zich ook tot deze dingen uit. Vgl. John Henry Newman, On the Inspiration of Scripture, Ed. J. Derek Holmes and Robert Murray, London, 1967.
  23. ↑ Voor een deel is de vraagstelling naar de “inerrantie” van deze dingen en de impasse die daarbij optreedt een gevolg van de specifieke visie op de inspiratie als charisma iudicii.
  24. ↑ Vgl. Joseph A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Evangelien, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1965 (=Stuttgarter Bibelstudien 1). DS 4402-4407. AAS 56 (1964), 712-718. Het stuk bevat ook waarschuwingen. “Want sommige voorstanders van deze methode worden geleid door bevooroordeelde meningen van het rationalisme: zij weigeren het bestaan te erkennen van een bovennatuurlijke orde, van een persoonlijke tussenkomst van God in de wereld door middel van de openbaring en de mogelijkheid en het bestaan van wonderen en profetieën. Anderen gaan uit van een verkeerd geloofsbegrip alsof het geloof zich niet om de historische waarheid bekommert, ja zelfs hiermede niet gerijmd kan worden. Sommigen ontkennen als het ware a priori de historische kracht en aard van de documenten der openbaring. Anderen tenslotte hechten weinig waarde aan het gezag van de Apostelen als getuigen van Christus en hun taak en invloed in de jonge Kerk, maar overschatten het creatieve vermogen van deze communiteit. Dit alles is niet alleen in strijd met de katholieke leer, maar het mist ook iedere wetenschappelijke basis en stemt niet overeen met de juiste principes van de historische methode.”
  25. ↑ “Interpres ut de firmitate eorum quae in Evangeliis traduntur, recte statuat, sollerter ad tria tempora traditonis attendat quibus doctrina et viat Iesu ad nos pervenerunt”. (DS 3999b)
  26. ↑ Met de materiële (in)sufficiëntie van de Schrift bedoelt men dat de hele Openbaring (al dan niet) te vinden is in de H. Schrift."
  27. ↑ Er zijn theorieën die de inspiratie van de Schrift willen beperken tot enkel die dingen die van belang zijn voor ons heil ... of is dit inerrantie i.p.v. inspiratie.
  28. ↑ “Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causâ Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitenti sunt.” Cfr. St. Augustinus, Gen. ad litt. 2,9,20 (PL 34, 270-1); Epist. 82,3 (PL 33,277). Thomas, De Ver. 12,2; Trente DS 1501; Leo XIII, Providentissimus Deus, EF 121, 124, 126-7; Pius XII, enc. Divino Afflante EB 359.
  29. ↑ Cf. hierboven over de “obiter dicta”.
  30. ↑ Bv. het wereldbeeld van Gen. 1 is niet ons natuurwetenschappelijk wereldbeeld maar het spontane beeld van hemel en aarde van natuurvolken en kinderen: de zon die opgaat, de aarde die op het water drijft.
  31. ↑ Cf. Pius XII, Divino Afflante, 30 sept. 1943: AAS 35 (1943), 314: EB 556: “Ex eo enim edisserendo profecti, quod hagiographus in sacro conficiendo libro est Spiritus Sancti ὄργανον seu instrumentum, igque vivum ac ratione praeditum, recte animadvertunt illum, divina motione actum, ita suis uti facultatibus et viribus, “ut propriam uniuscuiusque indolem et veluti singulares notas ac lineamenta” (Cf. Benedictus XV, Spiritus Paraclitus, AAS 12 (1920), 390, EB 461) ex libro, eius opera orto, facile possint omnes colligere.”
  32. ↑ Vgl. Gabel, 99 n. 22.
  33. ↑ Dit vat in grote lijnen samen wat Divino Afflante Spiritu reeds aangaf.
  34. ↑ Benedictus XV, Spiritus Paraclitus, 15 sept. 1920 (EB 469). St. Hiëronymus, In Gal. 5,19-21 (PL 26, 417A)
  35. ↑ Vgl. de Bijbelcommissie in 1964, zie hierboven blz. 9. Dit blijkt uit Trente (DS 1863); Vaticanum I (DS 3006); Providentissimus Deus (EB 108v); Lamentabili (DS 3402, 3404); Divino Afflante (DS 3826-28). De H. Schrift. “Bedenkt daarbij wel, dat geen profetie van de Schrift eigenmachtige uitleg toelaat” (2 Pet. 1,20). De Heer zelf verklaarde Zijn leerlingen de Schriften op weg naar Emmaüs (Lk. 24,45). Ook Filippus bij de eunuch (Hand. 8,31). Als de Kerk moet waken over de Schrift en de boodschap van Christus, dan moet zij ook in staat zijn de Schrift uit te leggen. Dit is ook steeds de praxis van de Kerk geweest. De Traditie is ook eensluidend hierover: Ireneüs: “Hi enim -apud quos est ab apostolis ecclesiae successio- Scripturas sine periculo nobis exponunt” (A.H. IV,26). Origines: “Illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione” (De princ. praef. in I.; Comm. in Mat. 44). Augustinus (In Joh. tract. 18,1), Vincentius van Lerins (Common. cap. 2).
  36. ↑ Vgl. CKK 112-114.
  37. ↑ Dit vinden we ook in CKK 119. “Het is de taak van de exegeten zich volgens deze richtlijnen in te spannen om de zin van de H. Schrift dieper te begrijpen en uiteen te zetten, opdat door die voorbereidende toeleg het oordeel van de Kerk, die de goddelijke opdracht en de bediening vervult om het woord van God te bewaren en te vertolken.”
  38. ↑ “Analogia fidei” is een term uit Rom. 12,6: “άναλογία τς πίστεως”. Deze term vinden we al bij de kerkvaders om de eenheid tussen het Oude en het Nieuwe Testament aan te duiden, bv. van een voorafbeelding in het O.T. van iets wat pas duidelijk wordt in het N.T. . Leo XIII introduceert de term als een exegetisch principe. (AAS 13 (1893), 345-6; DS 3283) “Analogia fidei” wijst op de gelijkheid in verscheidenheid tussen het O.T. en het N.T. en tussen één onderdeel van het Christelijk geloof en het geheel. Een onderdeel van het geloof kan nooit in tegenspraak zijn met het geheel. Zo is het principe van elke heresie om één element van het geloof ten koste van de andere als absoluut te zien.
  39. ↑ Vgl. “Hunc igitur spiritualem sensum, a Deo ipso intentum et ordinatum, exegetae catholici ea diligentia patefaciant ac proponant...”. (DS 3828)
  40. ↑ Over de geschiedenis van de “zinnen van de Schrift” zie: Pierre Grelot, “Le rapport de Ancien en du Nouveau Testament en Jésus Christ”, in: >R. Latourelle (ed.), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale, 274-277.
  41. ↑ Divino Afflante Spiritu (DS 3826-28); cf. CKK 115-119; Spiritus Paraclitus (EB 485-6). Zie ook “De interpretatie van de Bijbel in de Kerk” van de Bijbelcommissie uit 1994. Reeds in het decreet voor de Jacobieten (Florence 1442) wordt gezegd: “quem [Iesum Christum] aliquando venturum omnia Veteris Testamenti sacra sacrificia, sacramenta, ceremoniae praesignarunt” (DS 1347) en: “legalia Veteris Testamenti... quia significandi alicuius futuri gratia” (DS 1348). Een uitgebreide studie hierover: Henri De Lubac, Histoire et esprit: L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène, Paris, 1950; en: Exégèse médiévale: Les quatre sens de l'Ecriture, 4 vol., Paris, 1959-64.
  42. ↑ Hierin valt te onderscheiden: de eigenlijke zin (sensus proprius), als de woorden in eigenlijke zin gebruikt worden en de metaforische of “parabolische” zin, als ze oneigenlijk gebruikt worden. Zoals wanneer er sprake is van de “hand Gods” (vgl. S.T. I,10,3). Zie over dit onderwerp: Walter Kern en Franz-Josef Niemann, Theologische Erkenntnislehre, Düsseldorf, Patmos, 1981, 69-78.
  43. ↑ Zie ook Thomas Aquinas, Quodl. VIII, 6,15; Exp. in Gal. l.c.; S.T. I,1,10. Uitgewerkte studie in The New Jerome Biblical Commentary, 1153-1162.
  44. ↑ Dit wordt in een ezelsbruggetje van Augustinus van Denemarken (+1285) als volgt verwoord: Littera gesta docet, quid credas allegorie, moralist quid agas, quo tendas anagogia.
  45. ↑ Soms kan een tekst enkel een “geestelijke” betekenis hebben, enkel en alleen al door de wijze waarop het verteld wordt. Bv. Melchisedech, zonder vader, moeder enz. die een beeld is van Christus (Hebr. 7,2v).
  46. ↑ Vgl. Stakemeier, 233. Vgl. J. Coppens, “Het probleem van de meervoudige zin van de Schrift”, in: Concilium 3 (1967), 10, 115-130.
  47. ↑ S.T. II-II, 173,4. Soms wordt er ook nog gesproken over de sensus consequens: die dingen die niet formeel in de H. Schrift bevat liggen, maar die door een redenering er als theologische conclusie uitkomen en de sensus accommodatus: als de tekst van de Schrift op iets heel anders toegepast wordt dan de gewijde schrijver bedoelt.
  48. ↑ Marshall, h. 5.
  49. ↑ Aloys Grillmeier, “Kommentar zur DV”, in: LThK 13, 528-557, hier p. 557.
  50. ↑ “Sommigen wijzen zelfs alle bestudering van de bijbel af, en prijzen een wat zij noemen 'geestelijke' lezing van de bijbel aan. Daarmee bedoelen zij een lezing die zich alleen laat leiden door de subjectieve persoonlijke inspiratie, en die dient om die inspiratie te voeden. Sommigen zoeken in de Bijbel een Christus naar hun persoonlijk inzicht, en willen allereerst hun spontane religieuze gevoelens bevredigen. Anderen beweren dat zij in de bijbel een direct antwoord vinden op allerlei vragen die betrekking hebben op hun persoonlijk leven of dat van de gemeenschap.” (“Interpretatie”, p. 7)
  51. ↑ Een heleboel moderne visies worden besproken in Gabel, 128-340, o.a. van Karl Rahner, Pierre Benoît, John L. McKenzie, Dennis J. McCarthy, Pierre Grelot, Luis Alonso Schökel, enz.
  52. ↑ Marshall, 54-57.
  53. ↑ Het feit dat het onderscheid niet op alle uitspraken, maar enkel op de enuntiava, niet op de imperativa, interrogativa of vocativa van toepassing zijn vinden wij reeds bij Aristoteles en in Thomas’ commentaar in I Periherm. lect 7, n. 85v.
Overgenomen van "https://theologie.katholiekelsloo.nl/index.php?title=Inspiratie_en_uitleg_van_de_Schrift&oldid=22607"