Kerkvaders, Ireneüs van Lyon

H. Ireneüs van Lyon (ca140-202), bisschop. Het begin van de theologie. Literatuur. I. Escribano-Alberca, "Glaube und Gotteserkenntnis in der Schrift und Patristik", in: HDG I, 2a (1974). (= Escribano-Alberca) H. Leisegang, Die Gnosis, Stuttgart, 1955. H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik II, 1, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1969 (= Balthasar). Yves-Marie Blanchard, Aux sources du canon, le témoignage d'Irénée, Paris, Cerf, 1993. N. Brox, "Offenbarung, Gnosis und gnostische Mythos bei Irenäus von Lyon. Zur Charakteristik der Systeme, Salzburg / München, Pustet, 1966. Jean Daniélou, Message Evangélique et culture hellénistique. Aux IIe et IIIe siècle, Tournai, Desclée, 1961, 310. R. Haubst, "Anakephalaiosis", in: LThK I,466-467. Eginhard Meijering, Irenaeus. Grondlegger van het Christelijk denken, Uitgeverij Balans, 2001. (Leest vlot, geen enkel wetenschappelijk apparaat). F. Sagnard, Irenée de Lyon. Contre les hérésies livre III, Parijs, Cerf, 1952. (= SC 34) C. Wingren, Svensk Theologisk Kvartalskrift 25 (1949). Sources Chrétiennes, 34, 62 ,100A, 100B, 152, 153, 210, 211. Ireneüs van Lyon: het begin van de theologie. Bij Ireneüs ontstaat voor het eerst de theologie in zijn confrontatie met de gnosis. Hij is de eerste die zowel O.T. als N.T. gebruikt in zijn uiteenzettingen over het geloof. Hij behandelt voor de eerste maal systematisch de belangrijkste onderdelen van het geloof. Zijn leven. Ireneüs werd rond 140 geboren in Klein-Azië. In Smyrna ontmoette hij Polycarpus (+156), een leerling van de apostel Johannes volgens Eusebius (H.E. V,20,6). Ireneüs was een tijdje zijn leerling (H.E. III,19,1; V,,5,8). In 177 was hij priester in de kerk van Lyon. Vermoedelijk is hij op weg daarheen een tijdje in Rome geweest. In 177-178 volgde hij bisschop Photinus op als bisschop van Lyon, na diens marteldood. Of hij zelf in 202 als martelaar gestorven is, is niet zeker. Dit wordt pas voor de eerste maal vermeld bij Gregorius van Tours (538-594) in zijn Historia Dei per Francos 1,27. Zijn verdiensten zijn: de missie in Gallië; het sluiten van vrede in strijd om paasfeest (190-200) en zijn optreden tegen het gnosticisme. Van de geschriften die bij Eusebius genoemd worden zijn er slecht twee volledig overgeleverd: ̓Ελεγχος και ἀνατροπη της ψευδοδωνυμου γνωσεως (180-90) [= Adversus Haereses] en ̓Επιδειξις του ἀποστολικου κηρυγματος [= Demonstratio Praedicationis Apostolicae] Van dit laatste werk was tot in 1904 slechts de titel bekend (H.E. V,26). Van de rest van zijn werk zijn slechts fragmenten of titels bekend (H.E. V,20).. De situatie van de theologie, vóór en ten tijde van Ireneüs. De eerste en tweede generatie Christenen hielden zich reeds bezig met de reflectie op de gegevens van de Openbaring. Zij probeerden hun geloof te begrijpen en te verantwoorden. De theologen van de eerste eeuwen onderscheidt men in twee elkaar opvolgende groepen: de apostolische vaders en de apologeten. Zie hierover bij de inleiding. De tijd van de apologeten is ook de tijd van de eerste martelaarsacten. Ireneüs' tegenstanders. Ireneüs' werk is ontstaan als een kerkelijke verdediging tegen het Christelijk gnosticisme dat net zijn bloeiperiode kende. Zijn belangrijkste tegenstanders heetten Valentinus en Marcion. "Als de valentinianen eenmaal overwonnen zijn, dan is de hele bende van dwaalleraren weerlegd." (II,48,1) Valentinus. De in Egypte geboren Valentinus (90-160), die volgens de traditie van het Valentinianisme de leerling was van Theudas, die op zijn beurt een leerling van Paulus was, is ongetwijfeld de geniaalste leider van de gnostici geweest. Hij ontmoette deze Theudas rond 110 en stichtte na een zogenaamd visioen van het Jezuskind een school in Alexandrië. In 139 kwam hij naar Rome waar hij een school stichtte. Het gnosticisme kwam vanaf het begin van de tweede eeuw op vanuit het oosten en het verspreidde zich redelijk snel over de hele wereld. Het had wellicht het meeste weerklank in de snel groeiende klasse van bureaucraten en hun families in de stedelijke gebieden van de Grieks-Romeinse wereld. Als groep hield men zich op binnen de Kerk, maar men had eigen gebruiken, diëten, ... . Door de geheime kennis kon men zichzelf redden. Het gnosticisme huldigt een onbekende God, die slechts door enkele uitverkorenen gekend kan worden. God wordt door de ingewijde immanent gekend. Het heil en de verlossing van de mens vindt nergens anders plaats dan in zijn eigen kennis van het goddelijke. (vgl. dit ook in onze tijd). Het gnosticisme staat daarbij steeds afkerig tegenover de materiële wereld. Het Christelijk gnosticisme wordt gekenmerkt door de overname binnen het gnostische systeem van Christelijke elementen om zo de eigen theorie makkelijker ingang te laten vinden bij de Christenen. Valentinus heeft ongetwijfeld de geniaalste compositie gemaakt. In zijn Evangelie van de waarheid dicht hij in een hymnische taal een gnostische mythe die het hele bestaan en de verlossing van de mens beschrijft. Dit alles is ingekleed met Christelijke elementen en beelden uit de hellenistische en klassieke filosofie en mythologie. De tekst van Valentinus was tot aan de vondst van Nag Hammadi (1945) enkel bekend voor zover Ireneüs erover gesproken heeft. Door zijn genialiteit spreekt deze syncretistische leer erg aan bij zijn tijdgenoten, die in een neo-Platoonse sfeer naar wijsheid en kennis zochten. Evenals Plato zochten zij bij moeilijkere onderwerpen hun toevlucht en uitkomst in mythische omschrijvingen. De leerlingen van Valentinus vallen al vrij spoedig uiteen in verschillende groepen. Verder zijn er nog tal van andere groepen met ieder hun varianten op de gnostische en Christelijke leer. Een korte schets van zijn leer kan hier volstaan. De godheid bestaat uit een serie van emanaties, voortvloeiend uit een ongeworden oergrond. Deze emanaties gebeuren paarsgewijze, volgens het schema man-vrouw, het vrouwelijke element is inherent aan het mannelijke. Het allereerste paar bestaat uit de oergrond (afgrond, vader) waarin een volledige stilte rust. Hieruit vloeien drie paar eenheden (syzygiën) voort: de Nous (eniggeboren Zoon) waarin de waarheid zetelt, de Logos (Woord) die zich uit in het leven, en de ideale mens die geïnitieerd is in de (gnostische) kerk. Deze achtheid ontvouwt zich in 30 eonen, de laatste eoon is de wijsheid (σοφια), de oorsprong van alle kwaad. Het Valentinianisme bleef steeds een kleinere groep tot die verdween in de 7de eeuw. Marcion. In juli 144 werd Marcion (ca 85- ca 160) uitgesloten door de Kerk te Rome. Daarna ging hij actief propaganda maken tegen de Kerk. Reeds vanaf 139 had hij zijn eigen leer ontwikkeld in Rome en een nieuwe H. Schrift naar eigen inzicht samengesteld. Zijn leer wordt gekenmerkt door een Bijbels antinomisme, of overdreven paulinisme: Evangelie tegen de wet, door de leer van twee verschillende goden in O.T. (de demiurg van de materie, de geesten en het kwaad) en N.T. en het afwijzen van het O.T., door het docetisme en ook door een afkeer van de materiële wereld, van het huwelijk, strenge vasten en ascese en bereidheid voor de marteldood. Jezus is enkel een verschijning van de vreemde God, in een schijnlichaam, hij is niet geboren, maar als volwassene verschenen (modalisme). De Ebionieten. De Ebionieten waren een Joods-Christelijke sekte (I,26,2) die voortkwam uit de Joods-Christelijke groep die in 66/67 uitweek van Jeruzalem naar Pella. Het ontstaan van de Ebionieten en hun geschiedenis is grotendeels onbekend. De naam "ebonieten" komt niet van een fictieve stichter (Tertullianus, Epiphanius), of zo, maar óf van de aanduiding van de Christen als de "arme" (πτωχοί = םי (ebion)) (vgl. Rom. 15,26; Gal. 2,10) óf uit de oergemeente in Jeruzalem die deze terminologie voor zichzelf gebruikte. Sinds Ireneüs is de eerstee die deze groep vermeldt en de naam Ebionieten geeft. Het gebruik van de naam door de verschillende kerkvaders is niet steeds eenduidig. Voor de Ebionieten is Jezus de Messias, maar Hij is verder gewoon de zoon van Jozef en Maria die bij zijn doopsel de H. Geest heeft ontvangen. Jezus is niet zozeer de verlosser voor hen, maar het ideale menselijke voorbeeld van hoe wij moeten leven. De groep stelde dat het onderhouden van de wet van Mozes heilsnoodzakelijk is en vierde naast de zondag ook de sabbat. Zij onderhielden naast de Christelijke gebruiken, ook een aantal Joodse gebruiken, zoals de besnijdenis. Zij verwierpen het hele offer- en priesterwezen, het eten van vlees. Zij kenden dagelijkse rituele doopbaden en sacrale maaltijden. Zij zuiverden de Pentateuch naar eigen inzicht van "valse" perikopen, verwierpen de Paulus-brieven als apostatisch en herschreven het Evangelie van Matteüs. De apologetiek van Ireneüs "Apologetiek en dogmatiek zijn volledig één bij Ireneüs, omdat de onaantastbaarheid van de innerlijke noodzaak en harmonie tussen de Drie-ene God, de heilsmededeling in Christus, de Schrift en de Kerk, tezamen met haar traditie zowel de eigenlijke inhoud van de 'intellectus fidei' is, als het overtuigend bewijs van de christelijke waarheid naar buiten." Ireneüs heeft een enorme betekenis voor de theologie: als directe weerlegging van de 'gnosis' ontwikkelt hij de leer van de kerkelijke traditie ook ontwikkelt hij een leer over de heilseconomiedie naar twee kanten werkzaam is: ze vormt een theologie van de openbarende Logos en gebruikt filosofische (binnenwereldse) argumenten om het geloof te verantwoorden en te funderen." Nieuw bij hem is dat de godskennis uit de schepping mogelijk is en de theologie van de aanschouwing van God. Het is duidelijk dat Ireneüs ideeën van zijn voorgangers gebruikt, m.n. dan van Justinus. Vóór alles is Ireneüs theologie gebaseerd op en gerelateerd aan de H. Schrift. Zijn verstaan van de H. Schrift. Voor Ireneüs levert de Schrift de mogelijkheid om de orthodoxe Christenen te versterken in hun geloof, door aan te tonen dat de gnosis niets met het overgeleverde geloof te maken heeft. In de grond had de Schrift geen betekenis voor de gnosis. De interesse van het gnosticisme voor de Schrift was m.n. een gevolg van de nood aan zelfbevestiging als ook een manier om zich ertegen af te zetten. In feite kende de gnosis geen ander criterium dan zichzelf. Meestal volgden de gnostici een of ander "schoolhoofd" soms ook een geschreven tekst zoals het Evangelie van de Waarheid van Valentinus. De gnosticus denkt immers dat hij, doordat hij het pneumatische orgaan voor de volle kennis (gnosis) heeft, in iedere tekst de ware betekenis kan vinden, die enorm kan verschillen van de betekenis die die tekst voor niet-ingewijden heeft. De gnostici noemen hun methode van exegese zelf: allegorie. Bedoeld hiermee is dat zij hun eigen gedachtengoed terugvinden in vreemde (d.w.z. niet-direct gnostische) teksten, het is ook wezenlijk een misverstaan en willen misverstaan van die andere tekst of van de erin bedoelde historische werkelijkheid. Men paste deze allegorie toe op de Schrift maar ook bv. op de werken van Homerus. Het gnosticisme kent bv. heel wat O.T.ische namen, die zelfs een soliede verankering in hun systeem gevonden hebben, maar toch staat het over het algemeen negatief tegenover het O.T. omdat ze de Joodse wereldgod en de schepping door God afwijzen. Schepping is in hun opvatting het werk van de demiurg (vgl. Plato). De Valentinianen staan niet helemaal afwijzend tegenover het O.T., ze leren namelijk dat het zogenaamde zaad (sperma) veel gezegd heeft door de mond van de profeten en door de moeder (I,7,3). Het N.T. daarentegen was onvervangbaar voor de christelijke gnosticisten, want het grootste deel van de "gnosis" is volgens hen pas bekend geworden door Jezus Christus. Door de vaagheid van hun leer en door het gebruik van een allegorische methode van exegese zijn de gnostici erg willekeurig in hun exegese. Ireneüs verwijt hen hun willekeur. Hij verdedigt de autoriteit van de hele Schrift. Hij insisteert op de sufficiëntie van de Schrift: er is geen geheime Openbaring nodig. De gnostici trokken zich vaak terug in hun eigen bolwerk van dogmata en stelden zich zo boven de apostelen en de Schrift. Ireneüs leert m.n. de letterlijke interpretatie en dat men onduidelijke teksten met duidelijkere moet vergelijken. Ondanks zijn protest tegen de allegorie gebruikt hij het zelf vaker. Ireneüs wijst op de eenheid van de hele Schrift. Zijn protest richt zich uiteindelijk tegen de hoogmoedige houding van de gnostici tegenover God, wereld en Schrift. De volledige kennis van de dingen van God en Schrift is onmogelijk voor een mens (II,28,3), daarom zijn Kerk en Traditie noodzakelijk. Ireneüs is de eerste die de hele Schrift gebruikt. Voorheen werd in orthodoxe kringen enkel het O.T. als de Schrift gezien. Hierbij moeten wij opmerken dat de canon van de H. Schrift nog niet vastlag. Hij beschrijft de vier canonieke evangelieën en erkent die. Van de rest van het N.T. kent/gebruikt hij alle geschriften behalve de kleinere brieven (Filemon, 3 Joh., Judas) en ook niet de brief aan de Hebreeën. Wel ziet hij als onderdeel van het N.T. de zogenaamde Pastor Hermas. Hij doet dat tegenover Marcion die snoeit in het N.T. om daarin Joodse invloeden te schrappen (I,27,4). De Ebionieten hielden enkel een gezuiverd Matteüs-evangelie en wezen Paulus af (I,26,2; III,11,9). De gnostici hielden ook eigen evangelies, zoals het Evangelie van de waarheid (III,11,9) van Valentinus en het Evangelie van Judas (I,31,1). Wanneer de schriftargumentatie in hun nadeel uitvalt dan trekken zij zich terug in hun eigen bolwerk van eigen dogma's (III,2,1), waardoor ze zich boven de traditie, de apostelen en de Schrift stellen (I,13,6; III,2,2). Ireneüs insisteert op de sufficiëntie van de Schrift (II,28,1). Hij stelt dat de zin ervan "helder en duidelijk" (V,13,2) is en dat voor de interpretatie geen geheime openbaring nodig is, noch de hulp van gnostische meesters (III,2,1). Hij legt de nadruk op de helderheid en eenheid van de Schrift (III,11,8). Hij baseert zich op de heldere stukken van de Bijbel en niet -zoals het gnosticisme- op de parabels of verborgen dingen (non aperta dicta) (II,27,1; I,10,3). De bijbel heeft zijn gezag uit zichzelf. De Schrift is de absolute regel van de waarheid (IV,35,5; III,15,1). Wie de Schrift leest zal de waarheid moeten erkennen (IV,34,1). Om de Schrift te verklaren neemt Ireneüs zijn toevlucht met name tot een filosofische interpretatie. Hij wil vertrekken van de letterlijke betekenis van een woord, die hij eventueel verduidelijkt aan de hand van paralleltesten, als reactie op de willekeur van de gnostische methode. Daarbij is hij niet vrij te pleite van "fouten". Hij past de tekst soms aan aan zijn eigen inzichten (vgl. III,10,6) met behulp van deze methode. Ondanks zijn hevig protest tegen de allegorische methode van het gnosticisme neemt Ireneüs vaker zijn toevlucht tot dezelfde methode (II,22,1), echter zonder de methode deze naam te geven. Uiteindelijk richt Ireneüs' protest zich tegen de hoogmoedige houding van de gnostici tegenover God, Kerk, wereld en Schrift. Hij stelt dat de volledige kennis van de dingen van God en de Schrift onmogelijk is voor een mens (II,28,3). In de Bijbel wordt aan de menselijke weetgierigheid een beperking opgelegd. Daardoor zijn Kerk en traditie noodzakelijk. H. Urs von Balthasar signaleert een beperktheid in Ireneüs' exegetische methode: zijn exegese is zó letterlijk dat ze het beoogde historisch verstaan van de tekst verhindert. De schrifttekst beschouwt hij als een zelfstandig gegeven, los van de tijd en omstandigheiden waarin de tekst is ontstaan. Hiermee staat of valt de betekenis van Ireneüs niet. Het duurde nog tot het eind van het tweede millennium voor men deze problematiek goed zou begrijpen. De kerkelijke traditie. Voor het gnosticisme is de traditie een zeer complex gegeven. De Heer, de oorsprong van de traditie(s) had zelf al een samengestelde natuur. Hij sprak bijgevolg woorden die voortkwamen uit verschillende bronnen, met ieder hun eigen waarde en interpretatie. Volgens de gnosis gaf Jezus een dubbel onderricht: aan de apostelen verkondigde Hij de God van de Joden, terwijl Hij de Openbaring van de onbekende God (Zijn Vader) voor de ingewijden reserveerde. De apostelen hadden daardoor geen idee van de God die hoger was dan de God van de Joden, noch van het pneumatische zaad (een deel van de goddelijke substantie) waardoor de ingewijden gevormd werden. Pas vrij laat na Pinksteren zouden de apostelen deze geheime Openbaring ook gekregen hebben. Ireneüs belangrijkste taak is het benadrukken van de eenheid van de traditie. Hij kan dit slechts doen in een schema, waarin de traditie organisch verbonden is met haar drager, de Kerk, met haar kenmerken van "eenheid, heiligheid, apostoliciteit en katholiciteit". Hij benadrukt m.n. de apostolische successie. Zijn verhandeling over de traditie begint hij als volgt: "De meester van alles heeft aan zijn apostelen de macht gegeven om het evangelie te verkondigen. En het is door hen dat wij de waarheid kennen, dit is het onderricht van de Zoon van God. Tot de apostelen heeft de Heer gezegd: "wie naar u luister, luister naar Mij; en wie u verstoot, verstoot Mij. Wie Mij verstoot, verstoot Hem die Mij gezonden heeft." (Lc. 10,16). Want we hebben de 'economie' van ons heil niet leren kennen door anderen dan door hen die ons het evangelie gebracht hebben. Dit evangelie hebben ze eerst gepreekt. Vervolgens hebben ze het door de wil van God aan ons overgeleverd in de Schriften opdat het de "pijler en grondslag" (1 Tim. 3,15) van ons geloof zou worden. Men kan niet zeggen dat ze gepreekt hebben vooraleer ze de 'volmaakte kennis' hebben ontvangen, zoals sommigen durven te zeggen, die er prat op gaan verbeteraars van de apostelen te zijn. Want nadat onze Heer verrezen is uit de doden en zij "met de kracht uit den hoge door de plotse komst van de H. Geest" (Lc. 24,49; Hand. 1,18) werden bekleed, werden ze vervuld met alle gaven en hadden ze de 'volmaakte kennis' (Hand. 2,4) Vervolgens gingen ze uit 'tot aan de uiteinden der aarde' (Hand. 1,8), terwijl ze het 'goede nieuws' verkondigden (Jes. 52,7; Rom. 10,15) dat God ons zendt en de hemelse 'vrede aan de mensen' aankondigden (Lc. 2,14); zij die allen op gelijke wijze en ieder in het bijzonder het evangelie van God bezaten." (III,1,1). De apostelen zijn de drager van de traditie. Eerst hebben we de mondelinge verkondiging van Jezus gehad, later gaf Hij de opdracht aan de apostelen om te verkondigen. Jezus heeft gewild dat de mondeling traditie eerder was dan de schriftelijke. Zoals de grote filosofen die hun leerlingen persoonlijk vormden, heeft Jezus een groep leerlingen verzameld, die Hij in de kleine alledaags dingen heeft doordringen met Zijn geest. De mondelinge traditie zou zelfs indien de Schrift zou ontbreken een zekere regel voor het geloof zijn: "Wat dan indien de apostelen zelf ons geen Schriften zouden hebben nagelaten, moet men niet de 'orde van de traditie' volgen die ze hebben overgeleverd aan hen aan wie ze de kerken toevertrouwden?" (III,4,2) Ireneüs insisteert op het belang van de apostelen en van de Kerk die de grondslag zijn van de Waarheid. Hij beroept zich o.a. op: "Wie naar u luistert, luistert naar Mij; en wie u verstoot, verstoot Mij, Wij Mij verstoot, verstoot Hem die Mij gezonden heeft" (apostoliciteit) (Lc. 10,16). Jezus heeft gewild dat de mondelinge traditie eerder was dan de schriftelijke. De traditie is niet verborgen maar voor ieder toegankelijk in de Kerk (katholiciteit) De traditie is niet verborgen maar voor iedereen toegankelijk in de Kerk. "Zij die de waarheid van het geloof willen zien kunnen in heel de kerk de traditie van de apostelen beschouwen" (III,3,1). Zo beklemtoont hij de algemeenheid (katholiciteit) van de traditie tegen de vele geheime openbaringen van de gnostici. De traditie is traditie is "ab apostolis" en niet "apostolorum" bij Ireneüs. Hij gebruikt deze uitdrukking om de verbondenheid van de traditie met de apostelen te benadrukken. In de Kerk wordt de traditie bewaard door de continue keten van bisschoppen die de apostelen opvolgen: "Wij beroepen ons op de traditie die komt van de apostelen (ab apostolis) en die bewaard wordt in de kerk door de successies van de priesters. Zij echter (de gnostici) verzetten zich tegen de traditie, zeggend dat ze wijzer zijn, niet alleen dan de priesters, maar ook dan de apostelen". (III,2,) De Kerk is een sociologisch gegeven, ze is alles behalve een louter geestelijke aangelegenheid, die wordt duidelijk door haar organisatie en door de opvolging van de bisschoppen in de verschillende kerken. Rome is de enige Kerk waarvan Ireneüs de volledige bisschopslijst geeft, (III,3,3). Zij is de bevoorrechte getuige van de traditie, zij heeft de "potentiorem principalitatem" vooral te danken aan haar stichting door Petrus en Paulus (III,3,2-3). In een lange verhandeling aan de hand van de Hand. (III,12,1-7) en de brieven van Paulus waarin sprake is van Petrus, tracht Ireneüs de autoriteit van Petrus te funderen. Hij vergeet daarbij het incident van Gal. 2,11 niet (III,12,15). Kerk en traditie hebben echter geen recht of reden om te bestaan zonder de H. Geest. Tegen de gnostische opwerpingen dat de apostelen aanvankelijk nog niet de volmaakte kennis hadden argumenteert Ireneüs vanuit de Schrift met teksten die spreken over de gave van de H. Geest (III,1,1) "Want nadat onze Heer verrezen is uit de doden en zij 'met de kracht uit den hoge door de plotse komst van de H. Geest; (Lc. 24,49; hand. 1,18) werden bekleed, werden ze vervuld met alle gaven en hadden ze de 'volmaakte kennis' (Hand. 2,4)" (III,1,1). Ook Jezus zelf gaf geen dubbel onderricht aan de apostelen. Zij hebben immers zelfs hun leven gegeven voor deze leer (III,5,1-3; 12,13) De prediking van de apostelen wordt gerechtvaardigd door de komst van de H. Geest en door dezelfde Geest wordt hun verkondiging intact bewaard in de kerk. De geest zorgt ook voor de eenheid van de openbaring doorheen heel de geschiedenis: "De prediking van de Kerk is overal en door alle eeuwen dezelfde, geënt op het getuigenis van de profeten, de apostelen en van alle leerlingen doorheen het 'begin, midden en einde'..." (III,24,1) De H. Geest bezielt de apostelen, de Kerk, de traditie (III,11,8): "de Kerk is gezaaid op heel de aarde, en de pijler en grondslag van de kerk is het evangelie en de Geest (πνευμα, wind) van het Leven. Er zijn vier pijlers (=evangelies) vanwaar de onvergankelijkheid waait en die de mensen levende maken" (III,11,8). In III,24,1 lezen we dat het leven van de individuele Christen en van de hele Kerk voortkomen uit de "overdracht van de waarheid" en dat de Geest aanwezig is in het verkondigde geloof. Het leven is niet onderscheiden van het geloof, dat voortkomt uit de overdracht van de leer: "De kerk moet deze gave van God (= geloof) bewaren, op dezelfde wijze waarop het door God gevormde lichaam de 'wind' (= Geest) moet bewaren, opdat alle mensen hieruit het leven ontvangen... . Want daar waar de Kerk is, daar is ook de Geest van God; en daar waar de Geest van God is, daar is de Kerk en al haar genade. En de Geest is de waarheid." (III,24,21) Zijn godsleer. De ene God. Het gnosticisme en m.n. Marcion spreken over twee goden: de kwade god uit het O.T. en de goede god uit het N.T. . Ireneüs moet de identiciteit van beide aantonen. Om dit doel te bereiken moet hij de eenheid van de Schrift en de Traditie aantonen. Zijn uitgangspunt is de H. Schrift. Zij het dat er nog geen duidelijke canon bestond. Hij maakt gebruik van de cataloog van bijbelteksten van Justinus. Heel de geschiedenis van de Schrift: profeten, apostelen en Jezus ziet hij als een hechte eenheid. Zijn conclusie zal dan ook de volgende zijn: "Al dezen (evangelisten en apostelen) hebben ons de volgende leer overgeleverd: één God van hemel en aarde, aangekondigd door de wet ene de profeten, en één Christus, de Zoon van God" (III,1,2). Hierbij worden voor de eerste maal in de geschiedenis de teksten van het N.T. geanalyseerde en van commentaar voorzien, waarbij ze dezelfde autoriteit genieten als het O.T. . Een prachtig staaltje van zijn exegetisch kunnen toont hij in zijn uiteenzetting. Hij begint bij de profetische uitspraken over God (III,6,1-4) en gaat verder met de brieven van Paulus en de woorden van Jezus. Aan het begin van zijn betoog poneert hij de volgende these, die hij zal trachten te verifiëren met behulp van schriftteksten: "Noch de Heer, noch de H. Geest (die spreekt door de profeten) noch de apostelen hebben ooit iemand God genoemd, in de absolute betekenis van het woord en zonder te preciseren, die niet de ware God was. Ook zouden ze niemand 'Heer' genoemd hebben dan God de Vader, die over alle heerst, en de Zoon die van de Vader de heerschappij over heel de schepping heft gekregen" (III,6,1; vgl. IV,1,1-2) Ireneüs onderzoeken aan de hand van verschillende profetische uitspraken van het O.T. (met behulp van Justinus' cataloog) de waarheid van deze these. Achtereenvolgens behandelt hij de psalmen, Genesis, Exodus en Jesaja (III,6,1-2). Deze teksten bevestigen dan zijn these. Hij verstevigt deze menging nog met een onderzoek naar de betekenis van de term "goden" bij David (Psalmen), Jesaja, Jeremia en Elia (III,6,3). Ook onderzoekt hij de betekenis van deze term in het oeuvre van Paulus, want de paulijnse terminologie gaf de gnostici aanleiding om te spreken over meerdere goden (III,6,5). Zonder de Schrift geweld aan te doen kan hij zijn te verifiëren uitspraak bevestigen. Door te wijzen op parallel-teksten in de brieven van Paulus ontzenuwt Ireneüs de gnostische opwerping dat de "God van deze wereld" uit 2 Kor. 4,4, een onderschikte god zou zijn (III,7,1-2). Tenslotte komen de logia van Jezus aan de beurt, vooral Mt. 22,21 en Mt. 6,24 waarin sprake is over de Mannon, de "godheid" van deze Mannon moet Ireneüs onderzoeken en bespreken (III,8,3). Ireneüs maakt zijn bewijsvoering nog krachtiger door het getuigenis van Jezus' leven (IV,15,1-24,2), van de evangelies en het leven van de evangelisten (III,9,1-11,9) en van de apostelen en hun leerlingen te onderzoeken (III,12,1-5): "De profeten en de apostelen hebben de Vader en de Zoon beleden, behalve dezen hebben ze niemand God of Heer genoemd. De Heer zelf heeft Zijn Vader, de enige God en Heerser van alles, alleen als god en Heer aan zijn leerlingen doen kennen. Bijgevolg moeten wij, als wij in waarheid hun leerlingen zijn, hun getuigenis volgen, dat zij als volgt ons aanbedene: (III,9,1). Bij de uiteenzetten van de godsleer van de vier evangelisten gaat Ireneüs uit van het begin van elke van de vier evangelies. Soms vervalt hij hierbij in lange detailkwesties, waarin het gnosticisme echter belang stelt (III,9,1-11,9). De hechtheid van het geloof in de éne God van het O.T. en N.T. kan hij zo vaststellen in Schrift en traditie, en a fortiori in de vier evangelies die in feite maar één evangelie zijn. (III,11,7-9). De zekerheid van de eenheid van God, voortvloeiend uit de eenheid van Schrift en traditie, wordt nog bevestigd door het getuigenis van Petrus in Hand. 1-5,10 (vgl. III,12,1-7). Andere argumenten voor de eenheid van God haalt Ireneüs uit de getuigenissen van Filippus (Hand.8, 27-40, vgl. III,12,8), van Paulus te Damascus (Hand. 9,20), op de Areopaag (Hand. 17,24-31) en te Lystra (Hand. 14,8-17, vgl. III,12,9), ook uit het getuigenis van Stefanus (Hand. 7, vgl. III,12,10-13) en van het concilie van Jeruzalem (Hand. 15,6-29; vgl. III,12,14-15). Om deze bewijsvoering waterdicht te maken tracht Ireneüs Paulus juist te situeren in de H. Schrift (III,13,1-15,23), want m.n. de Ebionieten namen slechts Paulus' getuigenis als waar aan op grond van Gal. 2,8 (III, 13,1-3). Door te wijzen op de parellellen met Lc. verdedigt Ireneüs de authenticiteit van enkele perikopen uit de Handelingen, die de marcionieten en valentinianen verwierp (III,14,1,-4). Tegen enkele judaïserende groepen die Paulus willen uitsluiten van het apostelschap argumenteerde hij met de woorden van de Verrezen Heer tot Ananias (Hand. 9,15-16; vgl. III,15,1-3). De eenheid die Ireneüs ziet in de hele Heilsgeschiedenis en in de H. Schrift (vgl. IV,1`,1-14,6) uit zich in het gebruik van oud-testamentische symbolen zoals de vier dieren voor de vier evangelies (III,11,8) en in de mystieke lijnen die hij in de geschiedenis legt bv. de bruiloft van Kan verwijst naar de broodvermenigvuldiging, die op haar beurt verwijst naar de instelling van de Eucharistie (III,11,5). Ook wijst hij op de eenheid van Schrift en traditie, vgl. getuigenis van Petrus (Hand 1,5.10). God is ook de Drie-ene God (D. 6-7), zoals wordt overgeleverd in de traditie (D. 3) en zoals geschreven staat in de H. Schrift: "'Eén God en Vader van allen die is boven allen en met allen en in allen' (Ef. 4,6). Want boven allen is de Vader, maar met allen is het Woord, want het is door zijn tussenkomst dat alles geschapen werd door de Vader'; maar in ons allen is de Geest, die roept 'Abba, Vader' (Gal. 4,6; Rom. 8,15) en die de mens vormt tot gelijkenis van God..." (D. 5, vgl. 6) Alhoewel Ireneüs vele trinitaire teksten heeft weigert hij speculaties op vlak van de Triniteit. Hij houdt zich aan de bijbelse taal. De kennis van God. Voor het gnosticisme was God totaal onbekend (ἀγνωστος) zowel in zijn essentie als in zijn existentie. De gnosis gaat veel verder dan de Bijbelse verborgen God of de moeilijk te kennen Platoonse God. Zij huldigt een radicaal dualisme tussen God en de wereld, bijgevolg kan God enkel via de demiurg gekend worden, zodat alleen de ingewijde tot de kennis van God kan komen. Voor Ireneüs heeft de geschiedenis als geschiedenis de taak om God te doen kennen, bovendien is de eenheid van de geschiedenis ook nog een argument voor de eenheid van God, immers de ene God is nodig om ervoor te zorgen dat de geschiedenis geen zinloze verzameling van losse feiten wordt (IV, 14). Terloops schijnt hij heel even te wijzen op de mogelijkheid om God uit de schepping te kennen: "Want noodzakelijkerwijze ontleen de geschapen dingen het begin van hun bestaan een of andere grote oorzaak, en het begin van alle dingen is God." (D. 4). Voor Ireneüs is de openbaring van God in de geschiedenis dé weg waarlangs de mens de wel en de eigenschappen vang God kan kennen. De Demonstrationes is het boek dat de lijn van de heilshistorie schildert, van de profeten tot de Zoon. De hele heilseconomie is een zichtbaar-worden van God. "Eerst werd Hij in de Geest profetisch gezien, dan door de tussenkomst van de Zoon, zoals het aangenomen kinderen toekomt, in het hemelrijk zal Hij gezien worden al Vader. (IV,20,5). "Het zien beteken voor ons eenvoudig openbaring van de Vader in de Zoon door de Geest, een 'voor-ons-zijn' van de drie-ene God." (D. 7) De Openbaring is verbonden met alle ogenblikken waarin God zichzelf liet zien. Ireneüs huldigt hierbij een zekere dialectiek: de profeten zagen God en tegelijk zagen ze Hem niet: "De profeten zagen niet het aanschijn van God zelf, maar de beschikkingen en de geheimen waardoor de mens God eens zal zien" (IV,20,10; 20,11). Deze beperkingen moeten Gods transcendentie vrijwaren. De transcendentie van God is eigenlijk het wezenlijke probleem in de tweede eeuw dat achter al deze dwaalleren zit. Ireneüs sluit zich in zijn terminologie over de eigenschappen van God aan bij het hellenistische Jodendom en bij de negatieve theologie van het neo-platonisme, die beide het geestelijke karakter van God onderlijnen. Het geloof en de kennis van God hangen niet alleen af van de ontmoetingen waarin God gezien werd -zoals de traditie. van ooggetuigen afhangt (IV, praef. 3; III,1,1) - maar vooruitkijkend heeft deze historische Openbaring een tendens naar het eschatologisch voltooid zien van God. (IV,20,5) Het schouwen of zien van God is een mogelijkheid om in aansluiting bij de Griekse tijdgeest het geloof te verantwoorden. Dit zien van God is geen louter theoretisch gebeuren, maar een echt levengevend gebeuren (vgl. IV,20,6) waarin de H. Geest een centrale rol speelt. Het is geen immanent gebeuren, zoals in de gnostische systemen. Immers dit zien gebeurt met de aardse ogen die door de genade versterkt zijn. Dit laatste is een Christelijke aanpassing van de neo-Platoonse θεωρίa. "Het aanschouwen is de weg en het doel van hen die naar God toegaan" (D. 1), daarom kan het werk van de rede niets anders zijn dan voorbereiding op de aanschouwing. Het geloof kan hierbij niet worden weggecijferd. Om het werk van de rede te beschrijven gebruikt Ireneüs de termen manifestatie en ostensio. Bij zijn apologetische ostensio (aantonen) bewijst Ireneüs eerst de waarheid van de Schriften (vgl. III) en komt hij uiteindelijk tot de ostensio van de Drie-ene God door zichzelf (vgl. D. 4-6). Dit laatste doet God door openbaringen en voorspellingen door de profeten; de Zoon vervult deze voorspellingen en toont dan zichzelf na de verrijzenis. Het geloof in God steunt zowel op het aanschouwen van God in de heilsgeschiedenis als op de H. Schrift. "die aufs 'Verstehen' angelegte Exegese nach den Schema des A.T.-Verheißung plus N.T.-Erfüllung läßt die Heilsgeschichte besonders als Offenbarungsgeschichte, weniger aber als Tat hervortreten." Jammer genoeg is deze overname uit het Griekse denken bij Ireneüs zich later ontspoord bij een aantal Alexandrijnen, doordat zij vervielen in een kringdenken en kwamen tot de theorie van de Anakephalaiosis, waarin begin en einde van de geschiedenis verbonden zijn in de eschatologie. De Christologie. Binnen het gnosticisme zijn er verschillende leren over Christus. Maar allemaal zijn ze docetistisch. Er is een hoogste "geestelijke" Christus, een emanatie van de hoogste God. Hij is in een schijnlichaam naar beneden gekomen. Hij is onder ons verschenen, gehuld in 'geestelijke elementen', zonder materie, want deze laatste is in wezen slecht. Het moment van Zijn nederdaling is voor de een in de kribbe, voor de ander bij de doop in Jordaan. Voor de Valentinianen is de geestelijke Christus de Zoon van de God van de Joden, die "door Maria gegaan is als door een buis" (III,16,1). De Ebionieten houden hem voor een louter menselijk wezen, geboren uit Maria en Jozef (III,11,1-3). Voor alle gnostici heeft de geestelijke Christus zich losgemaakt van Jezus bij de passie. Ireneüs toont aan dat het Woord van God waarlijk vlees geworden is (III,16,1-8,7) en dat de mens Jezus God is. (III,19,1-21,9) Christus, het Woord van God is waarlijk vlees geworden. Het belangrijkste argument om dit te bewijzen ontleent Ireneüs aan het begin van het Johannes-evangelie (I,9,2-3;III,11,1-3). Hij stelt: "Met de woorden van Johannes zelf hebben wij alles bewezen" (III,16,2) Verder verwijst hij naar het begin van het Matteüs-evangelie: "Geslachtslijst van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham (1,1) ziet hij als een bewijs voor zijn waarlijk mens-zijn en Mt. 1,20-23: "het kind in haar schoot is van de H. Geest" als een bewijs voor Zijn godheid (III,16,2). Andere schriftargumenten haalt hij uit de brieven van Paulus, vooral Rom. en Gal, uit Mc. 1,1, Lc. en uit de brieven van Joh. (III,16,3-5). Hij weeerlegt de gnostische opvatting dat de hoogste Christus neergedaald is op de geestelijke Christus in de vorm van een duif bij de doop in de Jordaan (III,17,1-4) door erop te wijzen dat de Geest die bedoeld is in Mt. 3,16 ("Hij zag de Geest Gods neerdalen in de gedaante van een duif en over zich komen"), de H. Geest is. Hij tracht dit te bewijzen met behulp van andere teksten en beelden die over de H. Geest spreken, zoals in het beeld van het water van de Samaritaanse vrouw (Joh. 7,4v). Na deze argumentatie spreekt Ireneüs over het motief van de incarnatie (III,17,4): alle mensen moeten gered worden en dit kan alleen gebeuren door de éne Christus. "De enige Zoon van God, die ook het Woord van Vader is, is vlees geworden in de mens toen de 'volheid der tijden aangebroken was' (Gal. 4,4) voor de mens. Heel de 'economie' die de mens betreft is vervuld door Jezus Christus onze Heer. Hij is éen en altijd dezelfde, zoals de Heer bevestigt en de apostelen belijden en de profeten verkondigen." (III,17,4) Om deze woorden te bevestigen onderzoekt Ireneüs de woorden van de Heer en van de apostelen (III,18,1-7) en hij besluit zijn betoog met een samenvatting van de nieuw-testamentische leer, waarbij hij zonder de latere technische termen te gebruiken, het Woord schildert als één persoon met twee naturen. "Want als het geen mens zou zijn, die de vijand van de mens had overwonnen dan zou de nederlaag van deze vijand niet rechtvaardig zijn; als van de andere kant iemand anders dan God ons het heil zou gegeven hebben, can zouden wij het niet op zekere wijze bezitten. En als tenslotte de mens niet in eenheid met God (συνηνώθη, co-unitus) geplaatst was, zou hij nooit deel kunnen hebben aan de onvergankelijkheid." (III,18,7). De mens Jezus is God. Dit moet hij niet verdedigen tegen de Valentinianen wel tegen Joden en Ebionieten hierin Ireneüs in verlengde van Justinus' Dialoog met de jood Tryphon. Ireneüs neemt in III,19,1-21,9 niet meer het woord (λογος) maar de mens Jezus als uitgangspunt. Justinus heeft deze kwestie al uitvoerig behandeld. Ireneüs herhaalt in wezen het argument van Justinus, nl. de Emmanuel-profetie. "Ook dit liet Jahwe tot Achaz zeggen: `Vraag Jahwe, uwe God, om een teken, hetzij uit de diepte van de onderwereld of uit d e hoogte daarboven.' Maar Achaz antwoordde: `Dat doe ik niet, ik stel Jahwe niet op de proef.' Toen zei de profeet: `Luister, huis van David! Is het u niet genoeg mensen te tergen, dat gij ook nog mijn God moet tergen? Daarom geeft de Heer zelf u een teken: Zie de jonge vrouw is zwanger, en zal een zoon ter wereld brengen, en gij zult hem de naam Emmanuel geven. Boter en honing zal hij eten, totdat hij het kwade weet te verwerpen en het goede te kiezen. Want voordat de knaap het kwade weet te verwerpen en het goede te kiezen, is het land van de beide koningen, die u zulk een angst aanjagen, ontvolkt. Jahwe zal voor u en uw volk, en voor het huis van uw vader een tijd doen aanbreken, zoals er nooit een geweest is, sinds de dag dat Efraïm zich van Juda heeft afgescheiden: de koning van Assur.'" (Jes. 7,10-17) Ireneüs herhaalt het motief van de incarnatie: "Daarom is het Woord van God mens geworden en de Zoon van God mensenzoon geworden: opdat de mens in gemeenschap treedt met het Woord van God en door de aanname (adoptie) zoon van God wordt (vgl. Joh. 1,12)" (III,19,1). Door de profetische voorspellingen wordt bewezen dat de Jezus die door de profeten voorspeld is, het Woord is dat van vóór alle eeuwigheid bestaat. "De H. Schrift geeft een dubbel getuigenis over Hem: enerzijds is Hij 'mens', 'zonder eer', 'onderworpen aan het lijden', 'gezeten op het jonge van een ezelin', met 'azijn en gal gelaafd', 'veracht' door het volk en 'vernederd tot de dood'. Anderzijds is Hij de 'Heilige Heer', de 'Wonderbaarlijke', de 'Raadgever', 'Schitterend door schoonheid', 'sterke God', 'Hij zal komen op de wolken gezeten' als 'Rechter' van het heelal. Al deze dingen zijn over hem gezegd in de Schriften" (III,19,3). Twee tekens heeft God gegeven in Zijn goedheid die verwijzen naar Zijn Zoon met "twee naturen": (1) de Emmanuel-profetie (Jes. 7,10-16) en (2) het teken van Jona (Jon. 1,1v). (vlg. III,19,3-20,2). De noodzaak om verlost te worden toont Ireneüs aan aan de hand van Paulus en de profeten (III,20,3-4) die hun wijsheid van Christus gekregen hebben. "Want het is de Heer zelf, die de mensen gered heeft omdat dezen zichzelf net konden redden ... niet van ons komt het 'goed' van ons heil maar van God" (III,20,3). Voordat Ireneüs met de uiteenzetting over de Emmanuel-profetie begint, "moet hij eerst de waarde van de Septuagint verdedigen" omdat deze niet algemeen aanvaard wordt (vgl. III,21,1-3). Hij merkt op dat de vertaling van de Septuagint door de Joden zelf gemaakt is en dat het hun officiële vertaling is. Trouwens ook de apostelen beriepen zich op deze teksten en hielden hem voor geïnspireerd. Ireneüs baseert zich hierbij op de legende over het ontstaan van de Septuagint van de pseudo-Aristides. Na het citaat van de Emmanuel-profetie geeft Ireneüs een commentaar (III,21,4-6) "Met zorg heeft de H. Geest deze woorden ingegeven: 1. Zijn 'voortbrenging' die gebeurt door een maagd; 2. Zijn (dubbele) substantie: Hij is God, dit betekent en duidt zijn naam Emmanuel aan; en Hij is mens, die wordt aangeduid door de termen 'Hij zal boter en honing eten' (Jes. 7,15), de benaming 'knaap' (Jes. 7,16) en de uitdrukking 'voordat hij het kwaad weet te verwerpen en het goede te kiezen' (Jes. 7,15): allemaal tekens die de mens en het kind aanduiden" (III,21,4). "Zoals in Justinus' werk (= Dialoog met Tryphon) een ander profetisch beeld de maagdelijke geboorte van Christus aanduidt: 'De steen die zonder mensenhanden losgemaakt wordt' (Dan. 2). Zo voegt Ireneüs een derde beeld toe (na de Emmanuel-profetie en het teken van Jona): 'de staf van Mozes' die 'vlees wordt' (door in een slang te veranderen) en die 'het plichtsverzuim van de Egyptenaren verstoort' is ook het 'type' van het Woord, geïncarneerd door de almacht van God." Ook Jezus' woorden (III,21,8) "hier is meer dan Salomo" (Lc. 11,31-32) en "meer dan Juda" (Mt. 12,21-42) en Petrus' woorden "de zoon van de levende God" (Mt. 16,16) wijzen erop dat Hij meer is dan een mens. Het feit dat Jozefs voorouder Jechonia van het koningschap beroofd is, is ook een argument voor de ontvangenis van de H. Geest (vgl. III,21,9). Het geloof wordt door Ireneüs eng met de Openbaring verbonden, zijn hele theologie is "een theologie van de Logos", als bewijs hiervoor spreekt niet alleen het feit dat het geloof niet op de eerste plaats de ethisch-existentiële stempel van het navolgen van Christus van het "zich-aan-Hem-toevertrouwen" krijgt, maar dat het op de eerste plaats gegoten worden in de klassieke vorm van de openbarende werkzaamheid van de Logos. Zijn theorie van de "recapitulatio". De theorie van de "recapitulatio" (ἀνακεφαλαιοσις) of "herhaling" is een prachtig voorbeeld van de kracht van Ireneüs' denken. Hij ziet hierin de hele wereld en zijn geschiedenis in één grote eenheid tezamen. Het geloof verbindt Ireneüs met de geschiedenis. Hij maakt er een apologetische constructie van. Uit deze grootse constructie is de eenheid van de wereld- en heilsgeschiedenis (m.n. door het verbond met Abraham en Noach (D. 22), van de H. Schrift en van de traditie af te lezen en daarmee is ook de mogelijkheid voor allen gegeven om God en Christus te kennen en om te verwijzen naar hun beider eenheid. In grote lijnen kunnen we de leer van de "recapitulatio mundi" als volgt schetsen: Christus is de volheid der tijden en het culminatiepunt van de mensengeschiedenis. In Zijn hele levensloop, van geboorte tot verrijzenis, vat Jezus de heilsgeschiedenis samen. Jezus vervult de geschiedenis en geeft deze één zin, betekenis en doel. Op de 'recapitulatio' heeft Christus het hele mensengeslacht, de hele schepping van meet af aan gericht. De recapitulatio van de in Adam gevallen mens gebeurt door genadevolle vernieuwing en herstelling (in Christus) en wordt uiteindelijk volledig voltooid bij de verrijzenis van het lichaam op het einde der tijden. De komst van Gods Zoon en de daardoor nieuw ontstane verwantschap tussen God en mens is het begin van de eschatologische recapitulatio. De incarnatie. De theorie van de 'recapitulatio' gebruikt Ireneüs om de incarnatie van Christus te schilderen in het geheel van de heilsgeschiedenis. (bv. III, 21,10-22,4). Hij veronderstelt een overeenkomst tussen Adam en Christus, de nieuwe Adam, (vgl. ook V,21,1) en tussen Eva en Maria. "Heel zijn werk, dat Hij van te voren heeft gemaakt, heeft Hij 'in Christus onder één hoofd gebracht' (Ef. 1,10)" (III,21,10) "De eerste Adam is geboren uit de maagdelijke aarde, de tweede uit een maagd (III,22,1). Zelfs Zijn wijze van ontstaan gebeurt zoals het eerste werk, om het precies zo opnieuw op te nemen om het te 'herhalen', dit wil zeggen om het 'opnieuw op te nemen' in zich". Wat bij de eerste Adam verloren ging moest de tweede redden, daarom heeft god de Schepper aan de "gelijkenis" tussen hen beiden vastgehouden (III,22,1), ook in het ontstaan. "Wat voor de latere kerkvaders gemakkelijk bewerkt wordt tot alleen maar een teken van zijn goddelijke reinheid (dat Hij namelijk niet door menselijke voortplanting, die de erfzonde meedeelt, bevlekt werd) is voor Ireneüs een dubbel teken: het teken van Zijn echten godheid zowel als van Zijn echte mensheid; omdat Hij niet alleen als mens het hele vlees en bloed van Adam door Maria verkrijgt, maar daar4enboven ook nog zijn archetypische ontstaanswijzen" (vgl.III,22,2). De waarheid van de incarnatie -tegen het docetisme- wordt bevestigd door de schriftteksten die Ireneüs citeert, vooral komen ze weer uit de brieven van Paulus (III,18,2-3); 22,1; V,1-14) en uit de evangelies (III,22,2-3; V,15-24). "Dit is niet alles. In de eerst Adam lag het hele komende mensenras opgesloten. De tweede Adam 'herhaalt in zich de 72 generaties die Hem voorafgaan'. Hij 'neemt hen opnieuw op'. Hij 'herhaalt alle volkeren, alle talen ... . Dame zelf inbegrepen.' Zo zal de Christus de grondlegger van een hermaakt mensenras zijn." (III,22,3) Het hoogtepunt van de verlossing en van de incarnatie is het lijden (vgl. D. 25). Aan de hand van vele schriftcitaten schildert Ireneüs de parallel tussen de beide Adams door de overeenkomst tussen Eva en Maria (III,22,4). Omdat de mensheid niet buiten de volheid van God gesloten is, maar door Zijn goedheid en geduld wordt verder gedragen, daarom kan een schepsel ook God dragen. Zo kan men begrijpen dat het voor Ireneüs niet slechts een vrome wens, maar een theologische noodzaak is, dat de eerste Adam werkelijk gered is. Daarom wijdt hij III,23,1-8 helemaal aan de realiteit van de erfzonde, de positieve en universele heilswil van God en de uiteindelijke redding van Adam. Kosmo-(theo)-logie en anthropologie. Kosmologie en antropologie zijn nauwelijks te scheiden bij Ireneüs, want deze wereld heeft slechts zin doordat hier de mensen leeft, die doorheen de hele geschiedenis naar God gevoerd wordt. Beide themata moeten daarom samen behandeld worden. De gnosis huldigt haar onbekende God, die niets met de wereld te maken heeft. De wereld is een minderwaardig product van een lagere godheid: de demiurg of de God van de Joden. Voor Ireneüs is God, de onmeetbare en verborgene, de schepper van de wereld (D. 4-6). Zijn verhouding met deze wereld is wezenlijk trinitair, met Zijn "beide handen", de Zoon en de Geest (D. 11; IV, 20,2) heeft de Drie-ene God deze wereld en de mens geschapen uit liefde (D. 47). De materiële dingen hebben wel degelijk een echte waarde antwoordt Ireneüs op de gnostische these van de minderwaardigheid van deze wereld. Het duidelijkst wordt dit in de testen waarin hij spreekt over de mensheid van Christus. (vgl. bv. III,16-18). God en schepping (schepsel) verhouden zich als 'zijn en worden', als 'eeuwigheid en tijd. God is zijn (D. 2) en daardoor eeuwig (D. 3); de mens, het wordende schepsel -dat noodzakelijk begin, midden en einde heeft- is wezenlijk op God aangewezen en heeft Hem nodig. Dit onderscheid, tussen God en wereld, werkt zo diep door bij Ireneüs dat het Griekse onderscheid tussen materie en geest erbij verbleekt. God is absoluut onkenbaar als Hij zich niet openbaart; deze openbaring gebeurt -parallel met de schepping- door de Zoon en de H. Geest. Ireneüs komt tot deze opvatting door Mt. 11,27: "Niemand kent de Vader tenzij de Zoon en niemand kent de Zoon tenzij hij aan wie de Zoon het wil openbaren" (vgl. o.a. D. 7; IV,2,5; 6,1.3.7;7,4;20.2) De gnosis onderscheidt drie substanties in de mens: geest, ziel en vlees. Deze drie geven aanleiding tot drie soorten mensen: "Het 'ras' van Seth, de 'uitverkorenen' of 'volmaakte' valentinianen; het ras van Abel de 'rechtvaardige' ('psychische'): de christenen en het ras van Kaïn, de heidenen of de slechte Christenen." Het probleem is het volgende: de mens bestaat uit materie waaraan twee zielen zijn toegevoegd: een pneumatische en een psychische of geestelijke. De gnosis spitst de probleemstelling toe op de scheiding van lichaam en ziel. Want de uitverkorenen, die een deel van de goddelijke substantie (goddelijk zaad) bezitten moeten trachten los te komen van hun lichaam. Ireneüs nu tracht de eenheid van de mens aan te tonen. "De mens werd geschapen naar het beeld (imago) en de gelijkenis (similitudo) met God (vgl. V,6,1). De mens bestaat uit lichaam en ziel" (vgl. D. 2; V,6,1), beide zijn gemaakt naar het beeld en de gelijkenis met God, "en in beide woont de genade. Lichaam, ziel en genade zijn allen absoluut noodzakelijk, doch deze drie vormen samen slechts één substantie: de mens (V,6,1; III,22,1). De mens van Ireneüs vertoont zo de sporen van zijn trinitaire Schepper (D. 11) die geen kwaad in zich bevat (IV,20,2); deze opvatting bevestigt hij aan de hand van de H. Schrift. Hij moet echter wel een uitleg kunnen geven over de wijze waarop deze "drieheid" gedacht moet worden, want deze mens -geschapen naar Gods beeld en gelijkenis- is niet volmaakt. Ter verklaring neemt hij zin toevlucht tot de recapitulatie-theorie Hierin plaats hij zijn progressief, dynamisch mensbeeld. De mens was bij de schepping volmaakt (V,1,3), "zo was de mens vanaf het begin in staat tot onvergankelijkheid en om te zijn naar de gelijkenis (met God)". Door de zonde van Adam ging deze volmaaktheid verloren, de eerste mens kon de rijkdom van Gods Geest nog niet dragen (vgl. D 12). De eerste zonde, waarvoor vooral de gevallen Chiliarch (= de engel die voor de mensen moet zorgen) verantwoordelijk is, heeft die een verstoring heeft aangebracht in de geschiedenis zonder echter de werkelijke lijn te veranderen (vgl. IV,38,1). Het wegnemen van de boom des levens is een daad van God, waardoor de mens de genade krijgt om te sterven (= einde van zijn zondig leven) (vgl. III,23,6), zo kan de sterfelijke mensen weer hermaakt worden door God in de verrijzenis (vgl. IV,5,1), ook dan zal de mens bestaan uit lichaam en ziel (vgl. V,7,1). De hele geschiedenis en openbaring zijn een opvoeding (παιδεία) van een voor het menselijk geslacht (vgl. IV,38,2-4). In deze opvoeding staat de komst van Christus op het juiste ogenblik centraal. Hij neemt de menselijke natuur op zich en herstelt de rijkdom en volmaaktheid van het begin weer (D. 22). Het terugvoeren van de "vleselijke" mens naar de "geestelijke" mens houdt geen wezensverandering in. In feit is de hele geschiedenis een oefening van de vrijheid. De mens moet om Gods leiding te kunnen volgen vrij zijn... en een natuurlijke godskennis hebben. Deze godskennis komt vooral voort uit de vraag van wereldgeschiedenis om verklaard te worden. Het aardse bestaan van de mens is slechts tijdelijke en uiteindelijk gericht op de onvergankelijkheid. De vrijheid van de mens sluit de mogelijkheid om te zondigen niet uit (IV,39,1). Ireneüs bewijst dat de en God tegelijk goed is én rechter, aan de hand van de Schrift. Marcion zag in deze "dubbelheid" van God namelijk een argument voor het bestaan van twee goden. Ireneüs benadrukt daarom de universele heilswil van God én de vrijheid van de mens. De eschatologie van Ireneüs lijkt chiliastisch. In een duizendjarig rijk na de verrijzenis krijgen de rechtvaardigen nog een laatste oefening in de aanschouwing van God. Niettegenstaande alle tekorten in zijn eschatologie zoals de aannemen van drie plaatsen in het "huis van de Vader" "vormt Ireneüs met zijn eschatologie een belangrijk tegenwicht tegen de 'wereldvluchtende' en de verrijzenis van het vlees niet volledig ernstig nemende platoniserende christelijke eschatologieën van latere tijden en van het gewone christelijke bewustzijn". Slotopmerkingen. Ireneüs leverde een enorme prestatie. Hij behandelt niet alleen grote themata zoals schepping, incarnatie en verlossing, maar hij bestrijkt ook -als eerste- ongeveer het hele terrein van de dogmatiek, aan het "begin" pas van de systematische theologische reflectie. Zo behandelt hij het wezen van de Godmens Jezus-Christus, de relatie van Christus en de Kerk, de rol van de H.- Geest, van Maria, de H. Schrift, het mysterie van de Kerk, de traditie. Verrassend is de bibliciteit en de rijpheid van zijn theologisch denken in zo'n vroeg fase van het theologisch denken. Enkele citaten: "Mit Irenaeus wird die christliche Theologie geboren, als eine Reflexion auf die Welt der Offenbarungstatsachen; eine Reflexion, die eine nicht nur tastende und teilweise Annäherung ist, sondern das Wunder einer in ihrer Ordnung vollständigen Abspiegelung in der Glaubensvernunft volbringt". "Malgré les tentatives modernes pour rapetisser l'importance et la valeur d'Irénée, il demeure le premier grand théologien, celui qui a ouvert les voies et posé des bases. Avec lui commence l'interpretation "bi-testamentaire" et par la même l'histoire des dogmes". Zijn verering. Zijn gedachtenis wordt gevierd op 28 juni. God, Gij hebt de heilige Ireneüs gemaakt tot een krachtig verdediger van de ware leer en van d vrede in uw kerk. Wij vragen U op zijn voorspraak: vernieuw in ons het geloof en de liefde en laat ons er steeds op bedacht zij de eenheid en eensgezindheid te bevorderen. Door onze Heer Jezus Christus, uw Zoon ... Voetnoten