Ontwikkeling en pluriformiteit van de geloofsleer

1 Literatuur. Zoltán Alszeghy, “The sensus Fidei and the Development of Dogma”, in: Vatican II..., 2, 138-156. Zoltán Alszeghy / Maurizio Flick, Lo sviluppo del dogma cattolico, Brescia, Queriniana, 1967. In het Duits: Dogma auf dem Wege, Bergen-Enkheim, G. Kaffke, 1968 (=Theologische Brennpunkte 15). Raymond E. Brown, Biblical Exegesis & Church Doctrine, New York / Mahwah, Paulist Press, 1985, 26-53. Yves Congar, Diversités et communion. Dossier historique et conclusion théologique, Paris, Cerf, 1982. Henri de Lubac, “Le problème du dévelloppement du dogme”, in: Recherches de Science religieuse 35 (1948), 130-160. Jean Guitton, La philosophie de Newman, Essai sur l'idée de développement, Paris, Boivin, 1933. Herbert Hammans, Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung, Essen, Ludgerus-Verlag, 1965. Walter Kern en Franz-Josef Niemann, Theologische Erkenntnislehre, Düsseldorf, Patmos, 1981, m.n. 129-149. L.F. Ladaria, “Che cos'è un dogma? Il problema del dogma nella teologia attuale”, in: K.H. Neufeld (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica, Brescia, Queriniana, 1983, 97-117. Nicholas Lash, Change in Focus: A Study of Doctrinal Change and Continuity, London, Sheed and Ward, 1973. Guy F. Mansini, “Dogma”, in: Dictionary of Fundamental Theology, 1995, 239-247. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, (origineel uit Rambler, juli, 1859) Ed. John Coulson, London, Collins, 1961. (= Cons.) John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878. (= Dev.) Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Christian Doctrine, Chicago/London, The University of Chicago Press, (5 vol.) vanaf 1971. Karl Rahner / Karl Lehmann, “Historiciteit van de bemiddeling”, in: Sacramentum Mundi (NL), Hilversum/Antwerpen, P. Brand, 1967, 323-397. Joseph Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, Köln, Westdeutscher Verlag, 1966 (= Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaften, Heft 139). Salvador Pié-Ninot, “Sensus Fidei” in: Dictionary of Fundamental Theology, 1995, 992-995. Schulz, Dogmenentwicklung als Problem der Geschichtlichkeit der Wahrheitserkenntnis. Eine erkenntnistheoretisch - theologische Studie zum Problemkreis der Dogmenentwicklung, Roma, Gregoriana, 1969. “XV Stellingen van de Internationale Theologische Commissie betreffende de eenheid van het geloof en de verscheidenheid van de theologie,” (10-11 oktober 1972) in: Katholiek Archief 28 (1973), 542-544. J.H. Walgrave, Op de grondslag van het Woord. Openbaring en gelovig bestaan, Tielt, Lannoo, 1967, 190-227. 2 De dogma-ontwikkeling. Inleiding. Voor velen is het onbegrijpelijk dat het Christendom vasthoudt aan onveranderlijke dogma’s en dit terwijl het menselijk denken in voortdurende beweging is. Niet een bepaald dogma, maar eerder het feit dat er überhaupt dogma’s zijn is voor velen een onoverkomelijk obstakel. In onze tijd staat het woord dogma meestal voor alles wat star, achterhaald, voorbijgestreefd, onverdraagzaam en ouderwets is. Een blik in de kerkgeschiedenis leert dat het woord dogma ook voor andere dingen staat. Wij zullen daarom teruggaan in de tijd en kijken naar het ontstaan van dogma's. De Openbaring is -zoals eerder vermeld- op de eerste plaats gegeven in het leven, de woorden en werken van Jezus. De overlevering daarvan gebeurde allereerst door de getuigen van de dood en verrijzenis van de Heer. Dit nog steeds voortgaande proces van Overlevering van de Openbaring is een proces dat de hele Kerk aangaat. Het is een onderdeel van het dagelijks geloofsleven van de hele Kerk én van de individuele Christen. Deze Overlevering heeft ook een inhoud. Dogma’s en de dogma-ontwikkeling gaan over de geloofsinhoud van de Openbaring en de overlevering ervan. In de tweede eeuw werden er al pogingen gedaan om het geloof bindend te verwoorden, bv. in de doopcatechese. In de vierde eeuw werden er -als antwoord op toemalige dwaalleren- al een aantal dogma's geformuleerd die bindend zijn voor de gelovigen. Het nadenken over, het beleven van en het verdergeven van de Openbaring houdt ook een ontwikkeling in van de manier waarop de geloofswaarheden die tot de Openbaring behoren worden verdergegeven. Nieuwe situaties en problemen vragen om nieuwe antwoorden en normatieve verwoordingen van de Openbaring. Als illustratie van een nieuw antwoord kan men wijzen op het ontstaan van de katholieke sociale leer aan het eind van de 19de eeuw onder de druk van de nieuwe economische en sociale factoren van de industrialisatie. Binnen het N.T. zelf is er al sprake van een zekere ontwikkeling. Het N.T. zelf is immers de vrucht van een ontwikkeling en kent reeds een zekere pluriformiteit, denk aan de verschillende “theologieën” van de verschillende boeken en/of auteurs, bv. Lucas, Paulus, Johannes. Overigens willen de auteurs van het N.T. de verrezen Heer verkondigen en geen systematische synthese van de geloofsleer geven. De eerste keer dat, wat we nu een dogma noemen, werd afgekondigd was op het concilie van Nicea (325) waar het geloof in de godheid en eeuwigheid van Christus als absolute voorwaarde voor het behoren tot de Kerk gesteld wordt (DS 126). De kwestie van de dogma-ontwikkeling is onlosmakelijk verbonden met de vragen naar de historiciteit, pluriformiteit en eenheid van het Christelijk geloof. 2.1 Het woord “dogma”. Het woord dogma komt van het Griekse δόγμα (van δοκέω) en het betekent oorspronkelijk: “wat als juist verschijnt”. Het wordt in een filosofische context gebruikt voor “opinie, doctrine, mening, leerstelling” en in een juridische context staat het voor “decreet, beslissing, vonnis”. In het N.T. wordt dogma niet enkel gebruikt om het onderricht van Christus en de apostelen aan te duiden. Het woord duidt ook de opvattingen van filosofische scholen aan en het staat voor de edicten en decreten van keizer en farao (Lc. 2,1; Hand. 17,7; vgl. Heb. 11,23). Het wordt gebruikt om de voorschriften van de wet van Mozes (Ef. 2,14-15; Kol. 2,14) en de (disciplinaire) beslissingen van concilie van Jeruzalem (Hand. 16,4) aan te duiden. Dogma heeft bij de kerkvaders ook de betekenis van leer of doctrine in neutrale zin (bv. Diognetusbrief 5,3) en moraal. Het kan zowel ware als valse leerstellingen aanduiden. Vincentius van Lérins (+<450) gebruikt dogma om de geloofsleer van de Kerk aan te duiden. St. Thomas (1225-1274) en de scholastiek gebruiken de term articulus fidei om aan te duiden van wat wij nu dogma noemen. De eerste die het begrip dogma i.p.v. het vage begrip van de vaders en scholastiek inperkte tot een aanduiding voor de geloofsleer en daarmee het latere gebruik voorbereidde was Melchior Cano (1509-60). Ook op het concilie van Trente is dogma nog geen vast begrip. Pas in de loop van de achttiende eeuw werd dogma langzaam maar zeker de technische term voor een uitspraak van het buitengewone leergezag die “de fide divina et catholica” is. D.w.z. een uitspraak over een waarheid inzake geloof of zeden die door de Kerk uitdrukkelijk -door het algemene leerambt of door een definitie van de paus of een oecumenisch concilie- als behorend tot Gods Openbaring geleerd wordt. Loochening ervan is heresie. We vinden de tekst over het dogma van Vincentius van Lérins geciteerd in de bul van de dogma-verklaring van Maria Onbevlekt ontvangen (Ineffabilis Deus 1854; DS 2802). De daarop volgende documenten van het magisterium gebruiken dogma in de zin van “waarheden die door de Kerk aan allen als te geloven worden voorgehouden”, m.n. Pastor Aeternus van Vaticanum I. Dit is de normale betekenis waarin het woord sedert Vaticanum I gebruikt wordt. 2.2 Wat is een dogma? Een dogma is geen directe openbaring van een waarheid over God of over het heil van de mens. Een dogma is een (niet-vrijblijvende) interpretatie en verklaring van de inhoud van de goddelijke Openbaring. Voor een dogma is de band met de goddelijke Openbaring wezenlijk. De inhoud van of datgene wat een dogma aanduidt moet geloofd worden. Een dogma pretendeert nl. binnen de limieten van de menselijke taal de waarheid te zeggen over God en/of het menselijk heil. Een dogma is een bevestiging van het geloof. Het is om zo te zeggen het antwoord van de Kerk op de goddelijke Openbaring. Overigens is het niet zo dat de hele geloofsleer van de Kerk in dogma's gevat is. Dogma's zijn een verwoording van de werkelijkheid van de Openbaring. Meestal zijn zij een antwoord op een concrete uitdaging of ontkenning van een bepaald geloofspunt. We kunnen opmerken dat een geloofsuitspraak die pretendeert een objectieve inhoud te hebben enkel zin heeft binnen de context van de kerkelijke gemeenschap waarin ze ontstaan is en waardoor ze gedragen wordt. Enkel binnen de indefectibiliteit van de Kerk die de overlevering van de Openbaring draagt is het een noodzakelijk gevolg van het geloof in Jezus Christus. Uiteindelijk schieten mensenwoorden altijd tekort om Gods Openbaring te verwoorden. Er is bijgevolg tegelijkertijd een identiteit en een verschil tussen een dogma en de eschatologische of metafysieke werkelijkheid die erdoor aangeduid wordt. Verder kan men opmerken dat de terminologie van een dogma zelden technisch is. Er zijn slechts enkele technische termen binnen het geheel van de dogma’s te vinden, zoals “één in wezen” (ὀμοουσιος) en transsubstantiatie. Vaticanum II heeft zoals aangeduid het traditionele openbaringsbegrip verder doordacht. Het is veel christocentrischer, persoonlijker en dialogaal van karakter. Deze vernieuwde visie van het concilie heeft duidelijk gevolgen voor de hedendaagse theologische reflectie over het dogma. 3 Bron en factoren in de dogma-ontwikkeling. De ontwikkeling en het ontstaan van dogma's in de loop van de kerkgeschiedenis is onloochenbaar. De bron van de ontwikkeling is het Woord Gods; de drager ervan de hele levende Kerk. Het verdergeven van de Openbaring gebeurt immers in de Kerk “in sua doctrina, vita et cultu”: in leer, leven en cultus (liturgie). De dogma-ontwikkeling, als theologisch gegeven, kan uiteraard enkel gezien kan worden door ogen van het geloof. In de geciteerde tekst van DV 8 geeft Vaticanum II drie factoren van groei aan onder bijstand van de H. Geest. Het inzicht zowel in de overgeleverde werkelijkheden als in de overgeleverde woorden groeit door: 1. beschouwing (reflectie) en studie; 2. bovennatuurlijke ervaring (innerlijk begrip) en 3. de verkondiging van het leergezag. (DV 8) Dit alles is een groeien naar de volheid van de goddelijke waarheid. (DV 8) Deze groei is duidelijk verankerd in de hele Kerk, (LG 12) niet enkel in de hiërarchie. Samen met de bijstand van de H. Geest zullen we deze drie factoren nu bespreken. Het zijn altijd historische ontwikkelingen of omstandigheden die het vertrekpunt zijn voor de dogma-ontwikkeling, in de zin dat ze een uitdaging of stimulans (kunnen) zijn. 3.1 De bijstand van de H. Geest. De bijstand van de H. Geest is een geopenbaard feit, dat we m.n. in het evangelie van Johannes vinden. Zonder de bijstand van H. Geest kan men Jezus niet als de Heer erkennen. Het geheel van de gelovigen dat de H. Geest ontvangen heeft kan niet dwalen. De manier waarop deze bijstand gegeven wordt kunnen we ons moeilijk voorstellen. In ieder geval is het niet alleen maar een negatieve bijstand, in de zin dat de Kerk of de gemeenschap van gelovigen enkel behouden wordt voor dwalingen of ontsporingen. Het is een continu en vooral een positief gegeven. De bijstand van de H. Geest is een invloed die de menselijke factoren overstijgt en die zich aan onze waarneming onttrekt. We moeten opletten om deze bijstand niet te eenzijdig te zien: óf uitsluitend bij het leergezag óf bij de theologen óf bij de individuele gelovige óf enkel bij het geheel van de gelovigen. In werkelijkheid wordt deze bijstand op al deze plaatsen, op eigen wijze, gegeven. De bijstand van de Geest geldt voor alle geledingen van de Kerk: leergezag, gelovigen, theologen. 3.2 De beschouwing en studie van de gelovigen. Het is de taak van alle gelovigen om het geloof te doordenken om zo een dieper begrip van de mysteries te krijgen. De taak om dit wetenschappelijk en systematisch te doen komt toe aan de theologen. Theologen zijn zij die door studie en leven in de Kerk gekwalificeerd zijn om op een wetenschappelijke manier het Woord Gods beter te leren begrijpen. Iedere interpretatie van de geloofsleer (dogma) vereist een onderzoek naar de relevante context van een bepaald dogma (dogmageschiedenis) en zijn ontwikkeling als mede een studie over wat de precieze inhoud van dat dogma is. De studie van de dogma-ontwikkeling vereist niet alleen een studie van datgene wat strikt genomen als dogma is afgekondigd, maar ook van het beleefde en geleefde geloof van de Kerk in die tijd, en van eventuele tegenstanders en achtergronden waartegen bepaalde doctrinele uitspraken gedaan werden. Kortom bij de studie van de dogma-ontwikkeling dient men de continuïteit en de ontwikkeling op het vlak van (1) termen, (2) riten, (3) andere instituties en (4) belang of betekenis te beschouwen, evenals (5) de historische, intellectuele, sociale, ideologische, filosofische, enz. context. Het theologisch onderzoek zelf zal is ook een factor binnen de dogma-ontwikkeling. Het Openbarings- en Overleveringsbegrip van Vaticanum II waarin de Openbaring gezien wordt als een zelfmededeling van God in Christus en de Overlevering als een voortgaand gesprek van de Heer met de Kerk, maakt het onmogelijk om de dogma-ontwikkeling los te zien van de theologie-geschiedenis. 3.3 Het innerlijk begrip van de geestelijke dingen. De geloofszin of sensus fidei. De tekst uit DV 8: “ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia” (“uit het innerlijk begrip van de geestelijke dingen die zij ervaren”) spreekt over de ervaringskennis die voortkomt uit een beleefd geloof. LG 12 beschrijft de geloofszin (sensus fidei). “Het geheel van de gelovigen die de zalving van de Heilige ontvangen hebben (vgl. 1 Joh. 2,20 en 27), kan in het geloof niet dwalen. Deze bijzondere eigenschap komt door de bovennatuurlijke geloofszin van het hele volk tot uiting, wanneer het 'vanaf de bisschoppen tot en met de laatste leken-gelovigen' inzake geloof en zeden zijn algemene consensus doet blijken. Die geloofszin immers wordt door de Geest van waarheid opgewekt en ondersteund. Onder de leiding van het leergezag, dat het met getrouwheid opvolgt, aanvaardt het volk van God geen mensenwoord, maar, zoals het in werkelijkheid is, het woord van God (vgl. 1 Thess. 2,13) en aldus blijft het onwrikbaar gehecht aan het geloof 'dat eens voor al aan de heiligen werd overgeleverd' (Jud. 3), om er door juistheid van oordeel dieper in door te dringen en het vollediger in zijn leven toe te passen.” In eenheid met de Openbaring in Israël en in Christus en als begeleiding van de objectieve overlevering geeft de H. Geest een innerlijke gave die het begrijpen van de Openbaring en Gods heilseconomie mogelijk maakt en versterkt. Het geloof van het godsvolk bereikt zijn precieze en bindende uitdrukking als een formulering door het leergezag wordt voorgesteld als een geloofspunt dat door iedereen geloofd moet worden. De sensus fidei (LG 12,35; GS 52) kan omschreven worden als een “intuïtief vermogen, gegeven aan de gelovige, om de Heer te kunnen herkennen in het geleefde en beleefde geloof”. De Heer wordt hierin herkend in Zijn woorden/daden en in Zijn innerlijke werking in de ziel van de gelovige. Anders gezegd: “Het is het intuïtief vermogen om in de innerlijke ervaring te herkennen wat bij Christus hoort en om alles op basis daarvan te beoordelen.” De geloofszin is intuïtief, dynamisch, persoonlijk en is gefundeerd op het genadeleven dat een persoon (in geloof, hoop en liefde) binnen de geloofsgemeenschap beleeft. De sensus fidei verklaart geen geloofswaarheden, dat doet de theologie en ze kondigt ook geen waarheden af, dat is de taak van het magisterium.Kenmerk en criterium van de [[sensus fidei|sensus fidei}} is dat het hele Godsvolk een universele consensus heeft over een bepaald gegeven van geloof en zeden. De basis voor de uitleg van de sensus fidei is de traditionele leer dat men niet kan geloven zonder interne verlichting door de H. Geest. Kortom de sensus fidei is onlosmakelijk verbonden met de gave van geloof die men van de H. Geest ontvangt. Het geloof is veel meer dan enkel een gave die men op één ogenblik krijgt. Het is een voortdurende genadegave, een blijvende inwerking en verlichting die de hele persoon van de gelovige steeds dieper doet doordringen in het verstaan en beleven van het heilsmysterie en de heilswaarheid. Zoals DV 5 aangeeft: “Om dit geloof te kunnen geven is de voorkomende en helpende genade van God nodig en de innerlijke bijstand van de Heilige Geest, die het hart moet bewegen en tot God bekeren, de ogen van de geest openen en 'aan allen smaak geven om met de waarheid in te stemmen en erin te geloven'. (DS 377, 3010) Dezelfde Heilige Geest vervolmaakt voortdurend het geloof door zijn gaven om het begrip van de openbaring aanhoudend te verdiepen.” De sensus fidei moet gezien worden: (1) in de context van het leven van de genade. (connaturalitas); (2) in de context van de psychologie en wezen van het geloof. (de vervolmaking van de hele mens) en (3) in het geheel van de Kerk (pneumatisch en hiërarchisch) ad 1. De context van een leven in genade is evident en al eerder aangegeven. Het is de genade van de H. Geest die de gelovige steeds meer met God verbindt en hem in staat stelt Hem steeds beter te begrijpen. ad 2. De sensus fidei is een bovennatuurlijke perfectie van de hele menselijke persoon die zijn intellect, wil, gevoelens, verlangens, enz. ordent op het instemmen met het woord van het heil. Deze gave leidt tot een “objectief (beter) verstaan” van de Openbaring. Bij het kennen van een groter geheel is er een verschil tussen een analytische kennis van verschillende elementen en de globale (synthetische) waarneming ervan. Dit laatste ziet de verschillende elementen in hun samenhang of “heelheid”. De sensus fidei kunnen we wellicht het best omschrijven als een intuïtief (synthetisch) oordeel of als een impliciet en niet-reflex erkennen van het Woord Gods. Dit oordeel komt normaliter niet als een donderslag bij heldere hemel maar groeit en rijpt in de loop van een Christelijk leven. Het is echter zeker geen logische deductie. ad 3. Vaak ziet men een tegenstelling tussen de persoonlijke inwendige bovennatuurlijke stem van de sensus fidei en de ecclesiale dimensie ervan. In feite bestaat deze tegenstelling niet. Het uitwendige magisterium alleen kan ons geen geloof geven en de inwendige geloofszin alleen kan geen dogmatische ontwikkeling tot haar voltooiing voeren. Een aanduiding in de Schrift. “Ook gij hebt van de Heilige de inwijding ontvangen, ook gij bezit allen `kennis'. Wat uzelf aangaat, de inwijding die gij van Hem ontvangen hebt blijft u bij, gij hebt geen andere leraar nodig. Zijn wijding onderricht u in alles; ze is waarachtig en zonder bedrog. Blijft in Hem zoals zij het leert. En nu, kinderen, blijft in Hem. Dan zijn wij vol vertrouwen als Hij zal verschijnen, en hoeven wij bij zijn komst niet beschaamd te zijn.” (1 Joh. 2,20.27-28; vgl. 1 Thess. 4,9; 1,6) Kortom de gelovige is geënt op Christus zoals ranken op een wijnstok. De gelovige deelt in Christus' gedachten: “Maar onze gedachte is de gedachte (νους) van Christus.” (1 Kor. 2,16, vgl. 1 Pet. 4,1) Het is het leerambt dat oordelen moet of een instinctief aangenomen opinie van de gelovigen ook werkelijk van de H. Geest komt. Ook wanneer de bovennatuurlijke oorsprong van een overtuiging van het Volk Gods vaststaat (wanneer het Godsvolk ze erkent als verbonden met de Openbaring) dan nog zal deze opvatting in de regel door theologen doordacht moeten worden om een definitieve formulering door het leergezag voor te bereiden. Opmerking. De uitdrukking sensus fidei wordt niet enkel (zoals hierboven) gebruikt om een subjectieve eigenschap van de gelovigen aan te duiden. Zij wordt ook gebruikt voor het objectief vaststelbare geheel van wat de gelovigen geloven en belijden, zij het dat men dan meestal de uitdrukking sensus fidelium gebruikt. In de praktijk zijn deze uitdrukkingen echter niet altijd strikt gescheiden. In deze zin is de uitdrukking ontstaan in de tweede helft van de 16de eeuw, bij Melchior Cano, Robertus Bellarminus, Suarez, enz. Deze laatste uitdrukking leidde tot de beide concepten die Trente gebruikte; consensus fidelium of universalis ecclesiae sensus. 3.3.1 Enkele criteria ter beoordeling van de sensus fidei. We kunnen een tweetal criteria uit de Schrift halen om het bereiken van zekerheid op basis van de sensus fidei te beoordelen. 1. Rom. 12,6: “De geestelijke gaven die wij bezitten verschillen naar de bijzondere genade die ieder van ons is geschonken.” In deze tekst spreekt Paulus over de manier waarop Christenen de eigen gaven, die ze van God gekregen hebben, moeten gebruiken. Voor de gave van de profetie stelt Paulus dat zij afgemeten moet worden aan de regel van het geloof, zonder deze laatste te specificeren. Als een profetie niet overeenkomt met de regel van het geloof moet ze verworpen worden (Gal. 1,8-9). Als we dit criterium toepassen op de sensus fidei dan moeten we een spontaan afwijzen van een leer die niet overeenkomt met het geproclameerde Woord van God toeschrijven aan de werking van de H. Geest en het tegendeel niet. Anders gezegd: hoe gemakkelijker een spontaan aanvoelen geïntegreerd kan worden in of verenigd kan worden met het systeem van het geloof, des te gemakkelijker kan men aannemen dat het een vrucht is van de H. Geest. 2. Mt. 7,16: “Aan hun vruchten zult ge ze kennen.” Niet allen die profeteren zijn profeten. Als iemand die spreekt de wil van God doet en als zijn woorden anderen tot het navolgen van God aansporen, d.w.z. het navolgen van de wet van Christus dan is deze overeenstemming met de Christelijke morele wet een positief gegeven (een criterium van orthodoxie). Overigens moet men er zich voor hoeden om exclusief dit tweede criterium te volgen. Te denken valt hier aan grote groepen die achter valse verschijningen, enz. nalopen. 3.4 De verkondiging door het leergezag. Het geloof van het gezalfde volk Gods bereikt zijn precieze en bindende uitdrukking als een formulering door het leergezag wordt voorgesteld. (vgl. LG 12; DV 10) In de reflectie hierover moet men twee extremen vermijden. (1) Het ene extreem is te denken dat het magisterium geen invloed heeft op de ontwikkeling. In deze visie wordt de taak van het leergezag gereduceerd tot het betuigen of vastleggen van het (instinctieve) geloof van de Kerk. De kerkgeschiedenis leert ons dat het leergezag ook initiatieven neemt, denk aan de ingrepen van de concilies in de Oudheid die zich duidelijk niet beperkten tot het definiëren van wat de gelovigen reeds betuigden. (2) Het andere extreem is te menen dat alles enkel van het leergezag komt. Hiertegen kan gezegd worden dat het charisma van het leergezag geen miraculeuze gift is maar een bovennatuurlijke bijstand is die het gewone gebruik van de natuurlijke en bovennatuurlijk middelen veronderstelt. Het is ingebed in de Kerk die talloze andere charisma's bezit. De beweging die voerde tot de verschillende formuleringen vertrokken vrijwel steeds van het gelovige volk of vanuit een reactie op duidelijke aanvallen op het geloof. Het leerambt moest eerder extremen corrigeren en bepaalde stromingen indammen. Let wel: het leergezag is veel meer dan het doen van onfeilbare uitspraken. De normale weg van verkondiging en van uitoefening van het leergezag is de dagelijkse prediking: de taak van de bisschoppen. Men moet het niet zozeer zien in de punctuele handelingen en ingrepen maar in de hele horizon van onderricht, getuigenis, leiding geven, bemoedigen, enz. In de dogma-ontwikkeling speelt de verkondiging door het gewone leergezag een wezenlijke rol. Het leergezag en onfeilbaarheid komen op de eerste plaats toe aan de Kerk. Binnen de Kerk geniet de paus de onfeilbaarheid die Jezus aan Zijn Kerk gegeven heeft. (Vaticanum I, DS 3074) Ook LG 25: “Deze onfeilbaarheid nu, waarmee de goddelijke Verlosser zijn Kerk voor de leerdefinities inzake geloof en zeden heeft willen begiftigen, strekt zich zo ver uit als nodig is om het pand van de goddelijke openbaring heilig te bewaren en getrouw uit te leggen. Over deze onfeilbaarheid beschikt de paus van Rome, hoofd van de bisschoppen, uit kracht van zijn ambt, wanneer hij, als opperste herder en leraar van alle gelovigen, die zijn broeders in het geloof versterkt (vgl. Lk. 22,32), een leerpunt betreffende geloof of zeden in een definitieve uitspraak afkondigt." Het leergezag staat niet los van de Kerk maar hangt samen met het godsvolk en zoals aangegeven in de bespreking van DV 10: het leergezag staat steeds onder de Openbaring, het Woord Gods. 4 De dogma-ontwikkeling in de theologie vóór de twintigste eeuw. 4de-5de eeuw Het probleem van de dogma-ontwikkeling werd pas en dan nog heel summier onderwerp van reflectie in de vierde en vijfde eeuw, toen men in de verkondiging en verwoording van de geloofsleer ten tijde van Nicea (325) niet-bijbelse begrippen nodig had om de geloofsleer te verwoorden. na Trente Vragen van dogma-ontwikkeling kwamen pas echt aan de orde in het theologisch denken na Trente, toen theologen zoals Suarez, Molina en Vasquez de vraag stellen naar de mogelijkheid of het leergezag theologische conclusies als geloofsleer kan definiëren. 19de eeuw In de 19de eeuw werd in Engeland het thema van de dogma-ontwikkeling voor het eerst uitgebreid behandeld door John Henry Newman en in Duitsland door de katholieke Tübinger-Schule. 20ste eeuw De modernistenstrijd in het begin van de 20ste eeuw was de aanleiding voor een systematische reflectie over de ontwikkeling en historiciteit van dogma's. Vóór de tweede wereldoorlog werd de dogma-ontwikkeling m.n. vanuit de apologetiek bestudeerd om aan te tonen dat de leer van de Kerk w.b. concrete punten in overeenstemming was met de eraan voorafgaande (impliciete) leer. Na de tweede wereldoorlog was de benadering niet zozeer apologetisch als wel dogmatisch. Men zocht -binnen het toenmalige denkkader- naar de wetten, principes, criteria en limieten van de dogma-ontwikkeling. Na de dogmaverklaring van 1950 concentreerde de theologie zich m.n. op de zogenaamde nieuwe dogma's: de Onbevlekte Ontvangenis (1854), de pauselijke onfeilbaarheid (1870), Maria met ziel en lichaam in de hemel opgenomen (1950). Men zag de legitimiteit en de opportuniteit van deze dogma's wel in, maar men ze niet zonder meer direct onderbouwen vanuit de Schrift en de oude verkondiging. 1950er-jaren Men suggereerde diverse benaderingen in de 1950-1960er jaren. Door een aantal factoren veranderde ook de visie op dogma-ontwikkeling: nl. (1) door het onderzoek naar de Schrift als Woord van God kreeg men een verdieping van het begrip Openbaring, (2) er ontstonden nieuwe en bredere theorieën over de bijbelse hermeneutiek en (3) er groeide een nieuw begrip van de Overlevering. Kortom het onderzoek ging gebeuren binnen een nieuw denkkader. 5 De diverse verklaringen van de dogma-ontwikkeling. Een evolutie of ontwikkeling van dogma's veronderstelt ipso facto een continuïteit tussen latere dogma's en hun oorsprong. Deze doctrinele continuïteit bevindt zich zowel op historisch als op psychologisch vlak. Een theorie is historisch gezien altijd afhankelijk van een voorafgaande theorie of set van theorieën. Dit geldt ook voor een theorie die qua gedachtengoed een breuk met het voorafgaande betekent. Zo hangt de theorie van de reformatie historisch samen met de (decadente) scholastieke theorieën waartegen ze reageerde. Als we spreken over een psychologische continuïteit dan bedoelen we dat het aanvaarden van een theorie vanzelf (impliciet en expliciet) leidt tot het aanvaarden van theorieën, conclusies en gedachtengoed die er logisch uit volgen. Zo vloeit de leer van de twee willen van Jezus voort uit de leer over zijn volledig mens-zijn. Iedereen erkent dat de prediking van de jonge Kerk een voortzetting is van de eerste apostolische prediking, zowel in historisch als psychologisch opzicht. In haar reflectie op de dogma-ontwikkeling wijst het Leergezag (DV 7-8) op de trouw aan de apostolische oorsprong en boodschap als een wezenlijke element in de continuïteit. Een correcte theologische uitleg van de dogma-ontwikkeling moet kunnen verklaren hoe de verschillende fasen van de ontwikkeling in continuïteit verlopen d.w.z. de overgang van de ene naar de andere fase moet gerechtvaardigd kunnen worden door de rede. (1) De huidige prediking moet een trouwe uitleg zijn van het onderricht van de apostelen; (2) de elementen van de huidige verkondiging moeten bevat liggen in de leer van de apostelen en (3) de huidige prediking en het depositum moeten zo verbonden zijn dat het getuigenis van de openbarende God een toestemmen (“assensus”) vereist in wat de Kerk definieert als met goddelijk geloof te aanvaarden. Voorbijgaand aan transformistische theorieën die stellen dat er niets onveranderlijks tot het wezen van het geloof behoort zijn er twee verklaringstheorieën om het feit van de dogma-ontwikkeling te verklaren. 5.1 Een logische benadering: de weg van de ratio. Een eerste benadering ziet de dogma-ontwikkeling als een soort redelijke deductie (syllogisme) in de zin van Aristoteles' logica. Men kan dit de weg van de ratio of van de conclusio theologica noemen. Men kan inderdaad (1) uit een aantal openbaringsgegevens door deductie een (zeer beperkt aantal) dogma’s afleiden en (2) uit de eerdere dogma's een aantal latere. Zo leidde men bv. uit de volheid van de menselijke persoon in Christus (Chalcedon, 451) af dat Jezus een menselijke ziel heeft (Constantinopel III, 681) en vond men hierin het argument tegen de monotheletisten (die houden dat Jezus slechts één wil heeft: de goddelijke). Constantinopel III argumenteerde met een syllogisme dat Jezus twee willen heeft (DS 556-9): Jezus heeft een menselijke ziel. Een menselijk ziel veronderstelt een menselijke wil. Ergo: Jezus heeft een menselijke wil. Een variant hierop is het dogma te zien als een voortgaand conceptualiseren van wat reeds onbewust geloofd wordt. Deze rationalistische benadering was de dominerende theorie bij het begin van de 20ste eeuw, met als belangrijkste vertegenwoordiger Francesco Marín-Sola O.P. (1873-1932). In die tijd was hét item het dogma van de Onbevlekte Ontvangenis (1854). Een gelijkaardige benadering van de dogma-ontwikkeling heeft men wanneer men niet enkel de deductie, maar ook de “reductie” als instrument neemt ter verklaring van het ontstaan van een aantal dogma’s. Het begrip reductie komt uit de wetenschapsfilosofie. Reductie is geen deductie (syllogisme) en ook geen inductie die uit enkele feiten een algemene wet afleidt. Met deze term duidt men het proces aan waardoor men vanuit een beperkt aantal waarnemingen een wet formuleert. Een voorbeeld: uit een aantal waarnemingen neemt men aan dat de zon in het middelpunt van het zonnestelsel staat zonder dat men het (nog) kan bewijzen. Een ander: uit een aantal waarnemingen leidt men af dat voorwerpen naar beneden vallen. Alhoewel men niet alle mogelijke voorwerpen kan testen, toch formuleert men toch een algemene wet. Alszeghy en Flick schilderen zo'n reductie aan de hand van het voorbeeld van het dogma van de werkzaamheid van sacramenten: tekens die “de genade bevatten die ze aanduiden, die zij geven aan wie geen obstakel ervoor vormt” (Trente DS 1606). Dit dogma is gereduceerd uit de feiten: het doopsel doet ons opnieuw geboren worden en geeft ons deel aan het Rijk Gods (Tit. 3,5), door de handoplegging van de apostelen kregen de Samaritanen de H. Geest (Hand. 8,17). Hij die lichaam van de Heer eet en Zijn bloed drinkt heeft eeuwig leven. (Joh. 6,54). Een reflectie over deze en andere riten met een gelijkaardige werking leidt door reductie tot het begrip sacrament. De verklaring van de dogma-ontwikkeling met behulp van de theorie van deductie of reductie kan hoogstens een paar onderdelen van de hele dogma-ontwikkeling verklaren. De Bijbel is zeker geen verzameling van syllogistische majors om conclusies te trekken, maar is geschreven om ons tot geloof in Gods Zoon te brengen en via dat geloof tot eeuwig leven. (Joh. 20,31) Er zijn zeker dogmatische formules en gegevens in de Schrift te vinden, maar deze refereren naar unieke en onherhaalbare daden van God en kunnen daarom moeilijk buiten hun originele context functioneren. De begrippen die het geloof gebruikt of waarin het verwoord wordt zijn in de regel analoog omdat ze elementen van het bovennatuurlijke met menselijke woorden of daden omschrijven of uitdrukken. Er bestaat overigens geen andere manier dan in tekortschietende mensenwoorden spreken over de dingen van God. Het gebruik van analoge woorden betekent uiteraard niet dat de ratio geen rol zou spelen in het theologische proces. Na het dogma van 1950 werd algemeen erkend dat veel dogma's niet via deze benadering uitgelegd kunnen worden. In feite is de beperktheid van deze benadering het gevolg van het gehanteerde denkmodel dat de hele visie op de Openbaring en Overlevering tot het leerelement beperkte. Het model van de dogma-ontwikkeling als ratio kan slechts een beperkt aantal aspecten van de dogma-ontwikkeling verklaren. 5.2 De weg van een voortschrijdende conceptualizering. Een andere benadering voor de dogma-verklaring is om de dogma-ontwikkeling tezien als een proces van voortschrijdende conceptualisering. Zo maakte John Henry Newman (1801-1890) een onderscheid tussen (1) een direct "intuïtief" begrijpen van een (geloofs)gegeven en (2) de reflexe conceptuele expressie van wat men begrijpt. Het eerste is een onmiddellijk begrijpen van de werkelijkheid van een boodschap. Het is een eenvoudig, niet analytisch begrijpen: een intuïtief verstaan. Het tweede is de daarop volgende reflectie die probeert het intuïtief begrepene uit te drukken in begrippen. Een illustratie van dit proces binnen de H. Schrift is bv. het verstaan van de schepping. 2 Macc. 7,28 spreekt over de “schepping uit het niet”, hetgeen een meer intellectuele beschrijving is dan die van Gen. 1,1-2,4. Zoals latere teksten duidelijker zijn dan oudere teksten, zo worden in de dogma's de geopenbaarde waarheden op een meer expliciete of meer geconceptualiseerde manier beschreven. In deze visie ziet men een definitieve uitspraak van de H. Schrift of van de Kerk als een conceptuele formulering, iets definitiefs. Een formulering die op zijn beurt normerend wordt voor de verdere ontwikkeling. Hierbij kunnen we aantekenen dat het dieper verstaan van de Openbaring niet enkel ligt op het vlak van het begripsmatig begrijpen, maar rijker is dan dat. Zoals bv. een moeder niet enkel met woorden duidelijk maakt dat ze van haar kind houdt en vaak geen woorden nodig heeft om te begrijpen wat er met haar kind aan de hand is zo openbaart God zich ook niet alleen in begrippen, maar openbaart Hij zichzelf in woorden en daden (vgl. DV 2). De hier geschilderde verklaring is echter slechts een onderdeel van Newmans benadering. Immers voor hem is het proces van conceptualiseren niet iets van de ratio alleen maar van de hele menselijke persoon en van de hele gemeenschap van gelovigen. Een kanttekening die hier wellicht op zijn plaats is: we moeten opmerken dat de Openbaring niet een bezit van de mens is maar uiteindelijk een vrije mededeling van God zelf is. 5.3 De theologische benadering. John Henry Newman (1801-90), die zich vanwege zijn persoonlijke weg naar de Kerk altijd buiten de hoofdstroom van de theologie bevond, was een van de eersten in de moderne tijd die het probleem van de dogma-ontwikkeling zag. Zijn visie op dogma-ontwikkeling als een voortschrijdende conceptualisering vormde onderdeel van een bredere visie. Immers het dieper verstaan van de Openbaring ligt niet enkel op het vlak van het begripsmatig denken . Zoals bv. een moeder niet enkel met woorden duidelijk maakt dat ze van haar kind houdt en soms geen woorden nodig heeft om te begrijpen wat er met haar kind aan de hand is zo komt ook een mens op informele wijze vaak tot het dieper verstaan van diverse dingen. In deze visie is dit proces van geloven en conceptualiseren niet iets van de ratio alleen maar van de hele menselijke persoon (m.n. bij Newman) en van de hele gemeenschap van gelovigen. De zekerheid van dit dogma komt kennelijk allereerst voort uit de persoonlijke zekerheid van de individuele gelovige, die bevestigd wordt door en in de gelovige gemeenschap waarin hij dit leeft en beleeft, en dat uiteindelijk bevestigd werd door een uitspraak van het leergezag. Immers de traditie is een bovennatuurlijke gave aan de Kerk, niet alleen van de geloofsinhoud maar het is een levend gebeuren, een bovenantuurlijke gave. Gods gave koestert in de harten van de gelovigen een blijvende aanwezigheid van de Openbaring, een intuïtief vertrouwd zijn ermee. De ontwikkeling van de traditie is een objectief steeds beter verstaan van de overgeleverde, geleefde en beleefde Openbaring. De reflectie over het tot stand komen van een dogma kreeg een nieuw impuls door de dogmaverklaring in 1950 (Maria is met ziel en lichaam in de hemel opgenomen). Het probleem was nl. dat men in de H. Schrift en de documenten van de jonge Kerk niets vindt over dit geloofspunt. Pas in de vijfde eeuw vinden we het in teksten van de kerkvaders en vanaf de zevende eeuw in liturgische teksten. In de tiende eeuw is dit geloofspunt echter zowel in het Oosten als in het Westen algemeen aanvaard. De uitleg om dit dogma te verklaren als een gevolg van een intuïtief weten (en conceptualiseren) lijkt onwaarschijnlijk. Er is immers geen spoor van een schriftelijke neerslag van dit “intuïtieve weten” te vinden in een periode van meer dan een half millennium. Ook de rationele afleiding van het ene dogma uit het andere lijkt hier niet op te gaan. De meest overtuigende uitleg van hoe de Kerk tot dit dogma is gekomen is vanuit de relatie van de verheerlijkte Christus met Zijn Kerk, met hen die in verbondenheid met Hem leven. Dit objectieve verstaan kan men beschrijven als: de kerkgemeenschap oordeelt dat het algemene beeld van de heilseconomie verenigbaar is met een latere propositie (of ze zelfs vereist) of dat ze er in tegendeel niet mee te verenigen valt. Deze sensus fidei voelt aan dat “deze verbinding van Maria met de Zoon in het heilswerk vanaf de maagdelijke ontvangenis van Christus tot aan zijn dood tot uiting komt.” (LG 57, cf. 55-59) en vandaar gelooft zij in de tenhemelopneming van Maria. Eenzelfde theologische verklaring van de dogma-ontwikkeling vinden wij in aanzet bij J.S. Drey (1777-1853) en zijn grote leerling J.A. Möhler (1796-1838) en onafhankelijk daarvan in Rusland bij Vladimir Soloviev (1853-1900). 6 De historische conditionering van dogmatische uitspraken. De formulering van dogma's gebeurt altijd binnen een concreet cultureel patroon / dnekmodel. In de encycliek Mysterium Fidei van Paulus VI (1965) lezen we: “Want die formuleringen, evenals de andere die de Kerk gebruikt om de geloofsdogma's te verkondigen, drukken begrippen uit die, niet gebonden zijn aan een bepaalde cultuurvorm, noch aan een bepaalde periode van wetenschappelijke vooruitgang, noch aan een of andere theologische school, maar zij geven dat weer wat de menselijke geest van de realiteit weet te bereiken in een universele en noodzakelijke ervaring, en tot uiting brengt in aangepaste en welomschreven, aan de volkstaal of de meer ontwikkelde taal ontleende woorden. Bijgevolg zijn zulke formuleringen begrijpelijk voor de mensen van alle tijden en van alle plaatsen. Zeker, men kan die formuleringen - en niet zonder goede resultaten - steeds duidelijker en uitvoeriger uitleggen, maar toch nooit in een zin tegengesteld aan die waarin ze werden gebruikt, opdat bij een dieper begrip van het geloof de waarheid ongeschokt blijft.” Volgens deze tekst sluit de onveranderlijkheid van dogmatische formuleringen een verdere ontwikkeling die hen meer toegankelijk maakt niet uit. Het is overigens een onmiskenbaar feit dat alle culturen en groepen, een eigen manier van denken hebben. Zo verschilt de Hebreeuwse manier van denken duidelijk van de Griekse, en de Oosterse denkstijl van de Westerse. Het is dan ook de taak van de Kerk om het geloof in de diverse socio-culturele gebieden te integreren. In de context van het lekenapostolaat spreekt het concilie hierover: “Om dit plan uit te voeren, is het noodzakelijk om in ieder groot socio-cultureel gebied, zoals dit heet, die theologische beschouwingswijzen te stimuleren waardoor in het helder licht van de overlevering van de universele Kerk de door God geopenbaarde daden en woorden, in de Heilige Schrift opgetekend en door de vaders en het leergezag van de Kerk verklaard, aan een nieuw onderzoek worden onderworpen. Zo zal men duidelijker inzien, langs welke wegen het geloof, rekening houdend met de filosofie en de wijsheid van de volkeren, kan zoeken naar inzicht en op welke wijzen de gewoonten, de levensopvatting en de maatschappelijke orde in overeenstemming kunnen worden gebracht met de door de goddelijke openbaring verkondigde zeden. Dan zullen de wegen vrij komen voor een diepere aanpassing binnen de hele omvang van het christelijk leven. Door deze wijze van handelen zal iedere schijn van syncretisme en vals particularisme worden uitgesloten, het christelijk leven aan het karakter en de aard van iedere cultuur worden aangepast en de bijzondere overleveringen zullen te zamen met de eigen gaven van iedere volkerenfamilie, door het licht van het evangelie verlicht, in de katholieke eenheid worden opgenomen.” (AG 22) Twee gevaren die hier loeren zijn enerzijds relativisme of syncretisme en anderzijds vals particularisme. Zo kan men de ontwikkeling om Grieks termen te gebruiken in het spreken over de goddelijke mysteries zien als een gevolg van een natuurlijke en levende ontwikkeling, waarin de gegevens van de Openbaring, gedaan in een Joodse context, in een ander, niet-Joods cultureel klimaat, beleefd, en verwoord werden. Hierbij dient niet te worden vergeten dat Gods Voorzienigheid de Openbaring terecht deed komen in het hellenistische milieu en dat Zijn Voorzienigheid deze ontwikkeling voorzag, voorbereidde en begeleidde. In mijn opinie is het duidelijk Gods bedoeling geweest dat de Openbaring in deze cultuur terecht zou komen die ook het instrument leverde om erover te spreken en te denken. Het resultaat dat zoveel moeite en offers gekost heeft met name vanaf de 4de eeuw kan niet zomaar in vraag gesteld worden. In de verschillende manieren om theologie te bedrijven van de oudheid, middeleeuwen enz. zien we (beperkte) manieren om met menselijke categorieën en denkschema's het grote geheim van God te verwoorden, verklaren enz. De grote verleiding is om zich onkritisch vast te bijten in de kortstondige theorieën van de eigen tijd. Denk bv. hoe sommige tijdgenoten tot een andere visie op wereld, zonde, verlossing menen te komen vanuit bv. een (onbewezen) evolutief wereldbeeld. We mogen opmerken dat het “dogmatisch proces van conceptualiseren” niet enkel plaatsvindt in confrontatie met andere culturen maar dat het ook en op de eerste plaats gebeurt in het nadenken over de samenhang van de verschillende Christelijke waarheden. Dit proces is vaak een correctief en zich steeds meer preciserend gebeuren. Een voorbeeld ter illustratie: Vaticanum II haalt de taak van de bisschoppen die op de achtergrond stond op Vaticanum I (tegenover het pausschap) weer naar voren. 7 Het feit van de pluriformiteit. Er bestaat een zekere pluriformiteit in de formulering van dogma's. Bedoeld zijn hier niet de kleine verschillen maar verschillende stromingen van dogma-ontwikkeling. Denk aan het verschil in de Triniteitsleer tussen de Oosterse en Westerse Kerk die zich uit in verschillende liturgische en dogmatische formuleringen. Het beroemde voorbeeld is het Filioque. “Hetgeen hierboven over een rechtmatige verscheidenheid is gezegd, willen wij gaarne ook op het verschil in de theologische formuleringen van leerstukken toepassen. Er zijn immers bij het onderzoek naar de geopenbaarde waarheid in het oosten andere methoden en wegen gebruikt om het goddelijke te leren kennen en te belijden dan in het westen. Het valt daarom niet te verwonderen, dat de een bepaalde aspecten van een geopenbaard mysterie soms juister waarneemt en nauwkeuriger belicht dan de ander, zodat men dan moet zeggen, dat de verschillende theologische formuleringen elkaar dikwijls veeleer aanvullen dan uitsluiten.” (UR 17) Vaticanum II accepteert in deze tekst een legitieme diversiteit van theologische formuleringen wat betreft de zelfde waarheid in haar uiteenzettingen met de Oosterse Kerk. Het concilie erkent daarenboven elementen van waarheid bij andere Christenen (UR 4;6; GS 62). De documenten van het concilie en m.n. LG completeren het kerkbeeld van Pius XII Mystici Corporis (1943) en van Trente. Kortom het kan gebeuren dat de dogma-ontwikkeling ook al gaat ze over dezelfde waarheid, in verschillende kerkelijke gemeenschappen (ietwat) verschillende wegen gaat, dus dat een dogma op verschillende manieren tot uitdrukking gebracht wordt. Hier wil auteur dezes opmerken dat de verschillende manieren waarover het gaat in de praktijk niet zo ver van mekaar blijken te liggen. Ik wil ervoor waarschuwen dat velen deze verschillen in verwoording tussen Oost en West trachten te gebruiken om een algemeen principe te formuleren: dogma's zijn veranderlijk. Men zal heel goed het concrete gegeven van (minimale) verschillen moeten bestuderen vooraleer men verdergaande conclusies kan trekken. Hier mag ook opgemerkt worden dat niet elke zogenaamde ontwikkeling positief gewaardeerd moet of kan worden. Naast legitieme zijn er ook illegitieme ontwikkelingen mogelijk. Vaticanum II handelt hier m.n. over de ons meest nabije Christelijke groeperingen, nl. de Oosters orthodoxen. Ook binnen de Rooms-Katholieke Kerk hebben we iets gelijkaardigs in de invloed van verschillende de spiritualiteiten, temperamenten en achtergronden die tot verschillende theologische scholen aanleiding geven. Het gaat hier echter niet om dogma's. Sommige theologen gaan wel erg ver in het schilderen van een mogelijk dogmatisch pluralisme, zoals Karl Rahner in 1970: “Man könnte vermutlich in einer heutigen Trinitätstheologie das dogmatisch Verbindliche des kirchlichen Trinitätsglaubens aussagen, verständlich machen, in einen heute notwendigen Verstehenshorizont einrücken, ohne dass darum auch die Aussage von `drei Personen' und `einer Natur' die zentrale Position wäre, um die herum alles andere nur kommentierend kreist. Om slechts één punt van kritiek te geven: Rahner vergeet dat het Woord Gods in de wereld kwam in een concrete mens, binnen een concrete cultuur en dat het geloof in Hem binnen een concrete context en taal verwoord is en tevens dat de verspreiding van zijn geloof in een heel specifieke morele, economische, filosofische ... setting gebeurde. Het is daarom niet in te zien hoe men de formules van de eerste oecumenische concilies zou kunnen omzeilen zonder ontrouw te zijn aan de boodschap van Christus. 7.1 De op te lossen antinomie. De op te lossen antinomie bestaat erin dat de teksten vóór Vaticanum II een strikte onveranderlijkheid van dogma's leren terwijl een aantal teksten vanaf Vaticanum II het tegendeel lijken te suggereren. Vincentius van Lérins leerde in zijn Commonitorium 2 (anno 434): “id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit. Sed hoc ita demum fiet, si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem.” Vaticanum I leerde reeds dat het object van het geloof vervat ligt in het Woord van God, geschreven of overgeleverd. Het zegt over dogma's: “Hinc sacrorum quoque dogmatum id sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiae specie et nomine recedendum [can. 3]. 'Crescat igitur ... et multum vehementerque proficiat, tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia; sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia' ” (DS 3020). Pius X leerde in de anti-modernisteneed van 1 september 1910 dat latere dogma's niets aan de Openbaring toevoegen: “Fidei doctrinam ab Apostolis per orthodoxos Patres eodem sensu eademque semper sententia ad nos usque transmissam, sincere recipio; ideoque prorsus reicio haereticum commentum evolutionis dogmatum, ab uno in alium sensum transeuntium, diversum ab eo, quem prius habuit Ecclesia.” (DS 3541) Pius XII, Humani Generis, DS 3883 waarschuwde ervoor om de dogma's van de Kerk in de taal van de (kortstondige) moderne filosofische systemen te willen verwoorden. “Patet autem ex iis, quae diximus, huiusmodi molimina non tantum ducere ad 'relativismum' dogmaticum, quem vocant, sed illum iam reapse continere... . Nemo sane est qui non videat huiusmodi notionum vocabula cum in scholis tum ab ipsius Ecclesiae Magisterio adhibita, perfici et perpoliri posse; ac notum praeterea est Ecclesiam in iisdem vocibus adhibendis non semper constantem fuisse.” (DS 3883) Tegelijk dient nogmaals opgemerkt te worden dat dogma's een concrete oorsprong en een specifieke context hebben. Het ontstaan van dogma's is vrijwel nooit een puur formeel proces, alsof de inhoud ervan in alle gevallen direct en onmiddellijk gekend wordt als een geopenbaarde leer, waaraan de Kerk bij de formulering van het dogma enkel een uiterlijke garantie toekent of die zij door een logische reflectie eruit deduceert. De geschiedenis leert ons dat dogma's vaak geformuleerd werden na een periode van onzekerheid. Zo wordt het dogma over het aantal en begrip van de sacramenten (DS 1601) pas in 12de eeuw geformuleerd en ontbreekt het begrip sacrament volledig in het theologisch denken van het eerste millennium. Vóór de 12de eeuw was er zelden sprake was van een zevental. Ook is het vaak zo dat nieuwe dogma's niet zo maar naast de oude staan, maar dat zij vaak een precisering of verdieping van de voorafgaande dogma's zijn. Denk hierbij aan de ontplooiing van de christologische dogma's. Een ander voorbeeld: toen Trente in het decreet over de erfzonde teksten van oude Afrikaanse concilies citeerde kregen deze een diepere betekenis (DS 1521-2). Ja, toen dit thema van de erfzonde door Trente in een later document en in de context van de rechtvaardiging hernomen werd, toen kreeg het opnieuw een diepere betekenis. (DS 1521; vgl. 378) Zo is ook de leer van Vaticanum II over de collegialiteit van de bisschoppen een interpretatie en precisering van het dogma van het pauselijk primaatschap. Vaticanum II lijkt een nieuw geluid te laten horen en erkent de groei en verdieping van de dogma's: “Deze van de apostelen stammende overlevering vordert in de Kerk onder bijstand van de Heilige Geest. Want het inzicht zowel in de overgeleverde werkelijkheden als in de overgeleverde woorden groeit: (1) door de beschouwing en de studie van de gelovigen die dit alles in hun hart bewaren (vgl. Lk. 2,19 en 51), (2) door het innerlijk begrip van de geestelijke dingen die zij ervaren, (3) door de verkondiging van hen die met de opvolging in het bisschopsambt de betrouwbare geestesgave van de waarheid ontvangen hebben. Want de Kerk streeft in de loop der eeuwen onafgebroken naar de volheid van de goddelijke waarheid, totdat in haar de woorden van God in vervulling gaan.” (DV 8) De dogma-ontwikkeling introduceert geen nieuwe dingen maar herbevestigt, herdenkt, verdiept het verstaan van het onveranderlijke geloof onder leiding van H. Geest en leerambt op een zodanige wijze dat het werkelijk het zuurdeeg kan worden van de huidige menselijke existentie. 8 Slot. De Congregatie voor de Geloofsleer heeft op 24 juni 1973 een stuk uitgevaardigd: Mysterium Ecclesiae. In nr 5 getiteld: “De notione infallibilitatis Ecclesiae non corrumpenda” wordt ingegaan op de moeilijkheden bij het verdergeven van de goddelijke Openbaring. (vgl. ook GS 35-62) (1) De fundamentele reden voor de problemen bij het overleveren van de Openbaring is (en hierbij herneemt Mysterium Ecclesiae de constitutie Dei Filius van Vaticanum I (DS 3016)), dat de mysteries (geheimen) van God door hun natuur het menselijke verstand te boven gaan. Ook al zijn de goddelijke mysteries geopenbaard en in geloof ontvangen toch blijft er een sluier over liggen en blijven ze omringd door een zekere duisternis.(2) Dit stuk wijst ook nog op een tweede moeilijkheid: de historische conditionering van (de uitspraken van) de Openbaring. Deze historische conditionering leidt ertoe dat men bij het bepalen van de inhoud van de dogmatische uitspraken moet letten op: (1) de manier waarop ze uitgedrukt zijn in een bepaalde taal, tijd en omstandigheden (controverse) en (2) het kan zijn dat een formulering uit een tijd niet volledig is (ze is echter nooit vals) en dat ze verder gecompleteerd wordt in een brede context van geloof en van menselijke kennis. De Kerk wil, als zij nieuwe uitspraken doet, (1) bevestigen of verhelderen wat op een of andere manier reeds in vorige uitspraken van de traditie besloten ligt. En (2) de waarheden die de Kerk wil uitdrukken in haar dogmatische uitspraken zijn onderscheiden van de begrippen van een bepaalde periode. Ook al kunnen ze ook op een andere manier uitgedrukt worden toch kunnen deze waarheden door het leergezag uitgedrukt worden in woorden die de sporen dragen van een concrete context. De dogmatische formules van het magisterium waren vanaf begin geschikt om de geopenbaarde waarheid verder te geven en blijven altijd geschikt om ze verder te geven voor wie ze goed verstaat. Het is de taak van de theologen om de precieze inhoud van deze formules te bepalen en m.n. de intentie van wat het leergezag bedoelde te bepalen. In deze zin is de theologie een meewerken met het leergezag. (vgl. GS 62) Op die manier is het mogelijk dat oude formules levend blijven. Het is de taak van het gewone leergezag om deze leer in zijn volle betekenis en inhoud te bewaren en tegelijk de volheid van zijn inhoud en betekenis uit te drukken op een wijze die de mensen tot wie ze gericht is begrijpen. (Men kan het in de verkondiging anders verwoorden). De betekenis van de dogmatisch formules zelf blijft altijd waar en coherent ook al worden de formules later beter begrepen. Mysterium Ecclesiae leert dat de zin van een dogma door ons gekend kan worden! a. ME erkent een veelheid van factoren die invloed hebben op de doctrinele formuleringen van de geopenbaarde waarheid. Ook al blijven de uitspraken altijd waar en normatief. b. Bepaalde uitspraken kunnen verouderen en inefficiënt worden in het verdergeven van het Christus-mysterie. Johannes XXIII formuleerde dit tijdens de begintoespraak van het concilie als: “men moet onderscheid maken tussen de schat van het geloof (depositum fidei) zelf, ofwel de waarheden, en de manier waarop deze met behoud van dezelfde zin en betekenis worden geformuleerd in begrippen”. c. onder de factoren van historische conditionering zijn: de dynamiek en complexiteit van de traditie zelf, die vraagt om daden van onderscheiding en aanpassing. de controversen en dwalingen waarop vele uitspraken reageren. Hieruit volgt de taak voor het historisch onderzoek: nl. wat is de precieze omvang van de intentie en van de betekenis van de formuleringen. Nieuwe problemen vragen nieuwe antwoorden die in continuïteit (niet identiteit) met het verleden gebeuren. het gebruik van de begrippen van een taal (filosofisch, theologisch) van een bepaalde periode. ondanks het feit dat de formuleringen van het verleden essentiële richtlijnen blijven worden nieuwe formuleringen gevraagd: de tendens om van het centrale mysterie naar de periferie te gaan. De latere dogma's van 1854, 1870, 1950 blijven binnen het geloofspatrimonium maar zijn verbonden met de centrale geloofsleer (bv. Christus de Verlosser en de barmhartigheid van God). Dit is een verdere uitwerking van DV 8, waarin sprake is van het verder doordenken van de Openbaring enz. Blijkbaar kunnen we het hier ook toepassen op de diverse tijden en diverse culturen. Met behoud van de inhoud en intentie kan men andere manieren zoeken om het dogma te verkondigen. De dogma-ontwikkeling volgt een lijn die niet apriori vast te stellen is, daarin spelen namelijk teveel contingente factoren. Een dogma is in zekere zin begin- en eindpunt. Het is het eindpunt van een reflectie en beginpunt voor de latere reflectie. We moeten elk dogma in het geheel van de hele kerkelijke leer zien (analogia fidei). Centraal staat de band tussen het dogma en Christus. 9 Links: XV Stellingen van de Internationale Theologische Commissie betreffende de eenheid van het geloof en de verscheidenheid van de theologie. (10-11 oktober 1972) De uitdrukking Filioque. 10 Voetnoten