Het atheïsme als theologisch probleem.

Van deze les bestaat geen diaserie. 1 Literatuur. Congratie voor de Geloofsleer, Verklaring Dominus Iesus, 6 augustus 2000. Georges Cottier, Chrétiens et marxistes, Tours, 1967. Cornelio Fabro, God in Exile. Modern Atheism, New York / Westminster, Newman Press, 1968. (origineel: Introduzione all'Ateismo moderno, Roma?, Studium, 1964). Johann Figl, Atheïsmus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie der Gegenwart, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1977. J.C.A. Gaskin, Varieties of Unbelief from Epicurus to Sartre, New York, MacMillan, 1989. [Een antologie van teksten]. Bernd Groth, Guida allo studio dell'ateismo, Roma, Gregoriana, 1989. Bernd Groth, “Atheism, Modern”, in Dictionary of Fundamental Theology,1995,55-59. Paul Hazard, La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, Fayard, (1935), 1961. Stanley L. Jaki, Chance or Reality and Other Essays, University Press of America, 1986. Stanley L. Jaki, Cosmos and Creator, Edinburgh, Scottish Academic Press, 1980. Stanley L. Jaki, The Savior of Science, Washington D.C., Regnery Gateway, 1980. Walter Kern / Walter Kaspar, “Atheïsmus und Gottes Verborgenheit”, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, 22, Freiburg in Br., Herder, 1982, 1-57. Walter Kern, Hermann J. Pottmeyer, Max Seckler (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie. Teil I. Traktat Religion, Freiburg in Br., Herder, 1985, m.n. 95-135. Walter Kern, “Christliche Genealogie des modernen Atheismus?”, in: Stimmen der Zeit 95 (1970), 289-299. J. Lacroix, Le sens de l'athéisme moderne, Roma, Studium, 1964. Solange Lefebvre, “Secularity”, in: Dictionary of Fundamental Theology, 1995, 976-986. Henri De Lubac, Le drame de l'humanisme athée, Paris, Cerf, 71983 (eerste uitgave 1944). Jacques Maritain, La signification de l'atheisme contemporain, Paris, Desclée de Brouwer, 1949. Jacques Maritain, Humanisme integral, Paris, Aubier, 1942. Vincenzo Miano, “Ateismo”, in: Dizionario Teologico interdisciplinare I, 436-451. Vincenzo Miano, “Ateismo e Dialogo”, in: Marranzin A. (ed.) Correnti teologice postconciliari, Roma, 1974, 311-328. A.J. Nijk, Secularisatie. Over het gebruik van een woord, Rotterdam, Lemniscaat, 1968. Ulrich Ruh, “Säkularisierung”, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18, Freiburg/ Basel/ Wien, Herder, 1982, 59-100. Désiré Scheltens, Is God dood? Leuven, Davidsfonds, 1968. Heinz-Horst Schrey (ed.), Säkularisierung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981. (Wege der Forschung, Bd. 424) Secretariaat Voor De Niet-gelovigen, Instructie over de dialoog met de niet gelovigen, Roma, 1968. (origineel: Nota circa studium atheismi et institutionem ad dialogum cum non credentibus habendum, Roma, Tip. Pol. Vat., 1968.) Georg Siegmund, Der Kampf um Gott, Buxheim, Martin Verlag, 31976. Walter Steinle, Friedrich Nietzsche und der moderne Atheismus, Stuttgart, J. Steinkopf Verlag, 1981. Karl-Heinz Weger, Religionskritik. Texte zur Theologie, Graz-Wien-Köln, Styria, 1991. (= een verzameling van een 170-tal saillante teksten tegen de godsdienst) Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld, Johann Figl, “Der Atheismus”, in: HFTh I, 95-116. 2 Inleiding. In de hedendaagse wereld kan de fundamentele theologie niet voorbijgaan aan het probleem van het atheïsme. Vaticanum II beschouwde het atheïsme als “een van de meest kwalijke zaken van deze tijd”.GS 19 wees op de veelvoudige verschijningsvormen van het moderne atheïsme: scepticisme, agnosticisme, positivistisch atheïsme en een atheïsme als gevolg van een gebrek aan religieuze ervaring. (vgl. CKK, 123-6) Het concilie sprak ook over het positieve atheïsme, m.n. het communisme, en de achtergronden daarvan (GS 20) en constateerde daarbij dat het opvalt dat dit net in het Christelijke westen ontstaan is. Na de val van de Berlijnse muur op 9 november 1989 en de ondergang van het communistische regime in de Sovjetunie in 1990 is het systematische atheïsme van het marxisme dat enkele jaren daarvoor nog onoverwinnelijk leek duidelijk een gepasseerd station. Ook al keurt de Kerk het atheïsme af omdat het ingaat tegen de uiteindelijke roeping van de mens, “toch tracht zij de in de geest van de atheïsten verborgen redenen voor een godsontkenning te begrijpen en is zij van oordeel, zich bewust van de ernst van de kwesties die het atheïsme opwerpt en evenzeer geleid door liefde jegens alle mensen, dat deze kwesties aan een serieus en diepgaand onderzoek dienen te worden onderworpen.” (GS 21, vgl. 19) De Kerk erkent ook dat Christenen (mede)oorzaak kunnen zijn van atheïsme: “Daarom kunnen de gelovigen een niet gering aandeel hebben in het ontstaan van dit atheïsme, in zoverre men van hen moet zeggen, dat zij door het verwaarlozen van de geloofsopvoeding, hetzij door misleidende uiteenzettingen van de leer, hetzij zelfs door een gebrekkig godsdienstig, moreel en sociaal leven, het ware gezicht van God en godsdienst veeleer verhullen dan onthullen.” (GS 19 § 3, vgl. CKK 2125) Daarnaast wordt er in GS 57 wordt gewezen op de eventuele gevaren van de natuurwetenschappelijke methode die “een zeker fenomenisme en agnosticisme in de hand kunnen werken”, waardoor de mens kan denken dat hij zichzelf voldoende is. Na afloop van het concilie werd in 1965 het Secretariaat voor de Niet-gelovigen opgericht met als dubbel doel: (1) de studie van het moderne atheïsme, zijn oorzaken en motieven en (2) de weg bereiden voor de dialoog met de niet-gelovigen. Dit secretariaat heeft in 1968 een Document over de dialoog met de niet-gelovigen en in 1970 Noten over de studie van het atheïsme... gepubliceerd die als gids voor een verdere studie kunnen functioneren. De ratio fundamentalis over de priesteropleiding van 1970 onderlijnt het belang van de studie van het atheïsme voor priesterstudenten. 2.1 De geschiedenis van het atheïsme. In vrijwel alle volkeren zijn er wel atheïsten of mensen die het bestaan van God (of goden) loochenen te vinden geweest. Zij het dat zij meestal zeer kleine groep vormden. Zo waren er atheïsten in Athene in de laatste helft van de vijfde eeuw vóór Christus en in Plato's tijd. Dit atheïsme was een gevolg van diepgaande maatschappelijke en religieuze veranderingen. Het was meer een ontkennen van de klassieke godenwinkel dan een ontkenning van God, in moderne zin. Ook was er een enorme toename van dit atheïsme, d.w.z. een ontkennen van de goden, aan het begin van de onze jaartelling in het Romeinse Rijk. Het epicurisme van Epicurus (341-270) en Lucretius (94-55) leerde in feite een atheïstisch materialisme, evenals het eraan verwante scepticisme van Pyrrho (365-275) dat aanhang had tot ca 300-450 na Christus. In de Christelijke middeleeuwen was atheïsme haast ondenkbaar en vrijwel onbestaande. Er waren echter allerlei factoren die leidden tot een explosieve verbreiding van het atheïsme in West-Europa in het begin van de 17de eeuw. Dit atheïsme was een gevolg van de godsdienstoorlogen met hun religieus fanatisme, het gebrek aan godsdienstvrijheid, de sociale veranderingen en zedenverwildering, de verandering van het wereldbeeld en het binnendringen van epicuristische en scepticische filosofieën. M.n. in Frankrijk ontstond een virulent atheïsme. Vanaf het einde van de 17de eeuw zien wij dat in het westen de mens en zijn ratio steeds meer de norm en maat van alle dingen worden. Deze stroming noemt men de Verlichting. Men keerde zich af van God en het bovennatuurlijke. Dit kwam tot uiting in het atheïsme en meer nog in het deïsme: God heeft de wereld in gang gezet, maar hij trekt er zich niets meer van aan, zoals een horlogemaker zich niet meer bemoeit met de klok die hij gemaakt heeft. Vanaf deze tijd is er -voor het eerst in de geschiedenis- in het westen geleidelijk aan bij een groot deel van de bevolking een niet-religieuze maatschappij gegroeid. Op het einde van de 17de en in de 18de eeuw kwam minder atheïsme voor. Tegen het midden van de 19de eeuw nam het weer toe, m.n. onder de intelligentia. Het atheïsme van de Verlichting was een positief atheïsme, nl. een weigeren om in God te geloven. Het hedendaagse of humanistische atheïsme is over het algemeen negatief in die zin dat het niet zozeer het bestaan van God afwijst maar de mens als absoluut stelt. Voor Kant is het absolute de categorische imperatief. Het morele geloof, dat als postulaat het geloof in God heeft, is enkel een ideaal van de rede. Kant leidt de religie af uit de moraal. Religie is de erkenning van onze plichten als goddelijke geboden. De religie verklaart deze plichten als door God in onze rede gelegd. Zij bekleedt hen met de majesteit van de goddelijke wil. Hier mogen we opmerken dat het Duitse idealisme (m.n. Hegel) in zekere zin een transpositie van het Christendom in een spiritualistisch-immanentistische sleutel is waarin het absolute de menselijke geest is in zijn theologisch-historische wording. Voor de duidelijkheid: onder positief atheïsme verstaan we hier het bewust ontkennen van het bestaan van God, onder negatief atheïsme verstaan we de denkstroming die het denken van God geen plaats geeft, waar Hij ahw vanzelf geen plaats in het denken heeft. Men zou de aanhangers respectievelijk kunnen noemen: de mens die God ontkent en de mens zonder geloof. We zouden ook de de onderscheiding respectievelijk hard / strong en soft /weak atheïsme kunnen noemen. 2.2 De controverse tussen theologie en atheïsme gaat over de totale realiteit. In St. Thomas' tijd (13de eeuw) ging de controverse tussen geloof en ongeloof over de “veritas prima” ofwel God zelf.De ongelovigen waren de niet-Christenen (Joden of moslims), die echter wel allen in het bestaan van één God geloofden. In de nieuwe tijd was het atheïsme vaak een reactie tegen religieuze instellingen. Tegenwoordig is de situatie totaal anders. De ongelovigen zijn atheïsten, agnosticisten, nihilisten, positivisten, enz. . In de controverse gaat het niet langer over een afwijkend godsbeeld maar over een totaal andere visie op de hele werkelijkheid en de mens. Om het moderne atheïsme te verstaan moeten we de historische achtergrond ervan bestuderen, waarbij het maatschappelijke proces van secularisatie een belangrijk gegeven is. 3 De secularisatie: de basis van het moderne atheïsme en agnosticisme. Onder secularisatie verstaan we het sociale, culturele en ideologische proces dat in de westerse wereld geleid heeft tot een “wereldse” (geseculariseerde) visie op de wereld. Het proces van secularisatie leidde tot een Staat, recht, kunst, moraal, cultuur, enz. die onafhankelijk zijn van elke religieuze invloed. Met andere woorden het secularisatie-proces is: “het proces van het onttrekken van verschillende terreinen van leven en denken aan de religieuze (en metafysieke) invloed en om het leven en denken binnenwerelds te verstaan.” Hier moet opgemerkt worden dat secularisatie meer is dan dit proces: het is ook vaak een strijdkreetgeweest is om de hele werkelijkheid aan de invloed van de religie (en metafysica) te onttrekken. De secularisatie heeft tot een nieuw verstaan van de werkelijkheid geleid, waarin het traditionele Christendom zijn plausibiliteit verloren schijnt te hebben. In deze context lijkt de Christelijke boodschap te gaan over een niet te verifiëren werkelijkheid. Dit proces kan men uiteraard op verschillende manieren beschouwen, “van buitenaf” vanuit een sociologisch standpunt (religie-maatschappij)of “van binnenuit” vanuit een theologisch-pastoraal perspectief (kerk-wereld). Het verband tussen de secularisatie en het moderne atheïsme is niet onproblematisch en niet gemakkelijk te analyseren. Denk bv. aan het feit dat het atheïsme minder verbreid is in de Verenigde Staten dan in Europa waar een gelijkaardige secularisatieproces heeft plaats gevonden. 3.1 Een sociologisch analyse. In de westerse wereld zien wij sedert enkele eeuwen een voortgaande ontkerstening van de maatschappij. Enkele elementen daarvan: 1. De desintegratie van de Christenheid. De ervaring van een verdeelde Christenheid en van vele naast elkaar bestaande confessies leidde niet alleen tot de idee van een vredevolle coëxistentie van de verschillende opvattingen in één maatschappij. Het idee van verdraagzaamheid (tolerantie) van de Verlichting leidde tot een grote mate van indifferentie aangaande de religieuze waarheid. Religie werd steeds meer een privé-aangelegenheid. 2. Een ideologisch pluralisme. Dit leidt vaak tot een relativeren van het eigen standpunt in de context van een vredevolle coëxistentie. 3. Het succes van de moderne wetenschap. Ten gevolge van het succes van de experimentele methode wordt het Christelijke en Bijbelse wereldbeeld in vraag gesteld. De vooruitgang van de wetenschap gaat hand in hand met een overtuiging van een ongelimiteerde vooruitgang ook buiten de wetenschap. Hier zijn een drietal grote crises aan te geven: (1) de verandering van wereldbeeld vanaf Copernicus en de relativering van de plaats van de mens in het heelal;(2) de evolutietheorie (Darwin) waarin het mensbeeld geseculariseerd werd en (3) de theorieën die de menselijke geest en geweten reduceren tot puur materialistische of naturalistische dingen (Freud). De fundamentele vraag is of en hoe een mens in een door natuurwetenschappen en techniek beheerste wereld kan aannemen dat het antwoord op vraag naar de zin van zijn bestaan uit de geschiedenis komt en tevens op zoek gaat naar metafysieke antwoorden. 4. De laïcisering van de maatschappij. Sociale instanties, het recht, de moraal, gezondheidszorg en onderwijs worden onttrokken aan de invloed van religie en moraal. 5. De Kerk wordt vaak als onvrij ervaren. Denk aan de encycliek Mirari Vos (1832) van Gregorius XVI, de Syllabus van Pius IX (1864). De Kerk wordt (ten onrechte) gezien als geïnstitutionaliseerde onvrijheid. Ook de oppositie van pers en drukkingsgroepen tegen bv. de encycliek Humanae Vitae van Paulus VI uit 1968 heeft velen (ten onrechte) van de Kerk vervreemd. 6. De teloorgang van de metafysica. Wij kunnen hier verwijzen naar het reeds aangehaalde punt van de teloorgang van de metafysica. 3.2 Een theologisch-pastorale analyse. GS 4-10 presenteert de visie van het kerkelijk leergezag op de geseculariseerde wereld. Deze tekst maakt ook een analyse van de tijd ten tijde van het concilie. In GS 7 spreekt het leergezag voor de eerste keer over het ongeloof van de massa. Het concilie wijst erop dat er achter al de veranderlijke en onevenwichtige dingen één onvergankelijke werkelijkheid staat “en dat zijn eigenlijke fundament in Christus heeft, die gisteren en heden en in eeuwigheid dezelfde is.” (GS 10) GS 36 wijst op de autonomie van het tijdelijke en dat deze in geen enkel opzicht in conflict is met het geloof. 4 De samenhang tussen het wereldbeeld en het spreken over God. De sociologische en de theologisch-pastorale analyse tonen aan dat het wereldbeeld en de manier waarop de mens zichzelf verstaat (de mogelijkheid van) zijn kennis van God zwaar beïnvloeden en bepalen. We ontkomen er dus niet aan enkele van die moderne visies op de werkelijkheid te beschouwen. 4.1 Sociologische theorieën over de werkelijkheid. 4.1.1 De werkelijkheid als sociale constructie (Peter L. Berger). Er zijn vele sociologische theorieën over de werkelijkheid. Peter L. Berger (Wenen 1929-), werkzaam als professor sociologie aan Boston University,ziet de werkelijkheid als een sociale constructie. De werkelijkheid is voor hem “een eigenschap van de fenomenen die wij erkennen als onafhankelijk van onze wil”. De mens onderscheidt zich van het dier door het feit dat hij geen natuurlijke biotoop/habitat heeft. Het dier heeft zijn eigen habitat. Als de mens geboren wordt dan is hij nog geen volwaardige mens. Het proces waardoor hij mens wordt gebeurt door een 'interrelatie' met de omgeving. De stabiliteit van zijn omgeving waaraan de mens behoefte heeft komt van de culturele en sociale orde die het resultaat is van zijn activiteit, maar deze conditioneert hem ook... daarom is deze werkelijkheid een constructie van de mens. 4.1.2 De werkelijkheid als resultaat van communicatie (Paul Watzlawick). Watzlawick (1922-2007) is een Oostenrijkse psychiater en aanhanger van het psychologisch constructivisme.Hij houdt de these dat de werkelijkheid het resultaat is van de communicatieve activiteit van de mens. Kennis gaat niet over een ontologische of objectieve werkelijkheid maar is enkel een wereld die georganiseerd is door onze communicatieve activiteiten. Watzlawicks visie en analogie visies wijzen erop dat iemands overtuiging dat zijn visie op de werkelijkheid de beste visie op de werkelijkheid is. Binnen deze opvatting bestaat er geen absolute waarheid. 4.2 Kosmologische theorieën over de werkelijkheid. Hiervoor wordt verwezen naar de cursus kosmologie. Bedoeld zijn hier de theorieën over het ontstaan van het heelal en van het leven. 4.3 De kijk van de moderne filosofie op de werkelijkheid. Voor velen is vanaf Descartes de werkelijkheid buiten het menselijk subject een probleem geworden. M.n. sedert Kant staat de het probleem van de kenbaarheid van de werkelijkheid bij vele filosofen centraal. Dit is het zogenaamde kenkritische probleem. Grofweg kunnen wij zeggen dat er twee mogelijke oplossingen zijn: (1) het realisme: dat leert dat de mens in staat is iets te kennen dat van zijn eigen denken onderscheiden is, en (2) het idealisme: dat leert dat de mens (uiteindelijk) niets anders kan kennen dan zijn eigen kennis. Wij kunnen stellen dat in de meeste moderne filosofieën de idealistische tendens overheerst. Veel moderne filosofieën bewegen zich in de richting van de taalfilosofie in het spoor van Wittgenstein. Of men zoekt een oplossing in de richting van de transcendentele filosofie. Auteur dezes is ervan overtuigd van de correctheid van een filosofisch realisme. 4.4 Het zelfverstaan van de mens. Hier kan gewezen worden op de evolutietheorie en moderne theorieën die de conclusies daarvan doortrekken in sociologie, psychologie enz. Hiervoor zij verwezen naar de cursus filosofische anthropologie en natuurfilosofie. 5 Het hedendaagse atheïsme. Er is al gewezen op het secularisatie-proces in de westerse wereld als een stap op weg naar het moderne atheïsme. Er zijn twee grote stappen te onderscheiden in dit secularisatieproces. (1) De eerste stap is de desacralisatie van de wereld door de komst van het Christendom.Het klassieke wereldbeeld maakte geen duidelijk onderscheid tussen de wereld en de goden.Onder invloed van het Christendom werd er een duidelijk onderscheid gemaakt tussen de wereld en zijn Schepper. De wereld is nl. door God geschapen maar is geen deel van God. (2) De tweede stap is de “verwereldlijking” van de kosmos door de moderne natuurwetenschap en de ermee verwante filosofiën. In deze fase komt men tot een nieuw verstaan van de werkelijkheid die de visie van het geloof in vraag stelt. Door de macht van de natuurwetenschappen en de techniek in de nieuwe tijd heeft de profane wereld een belang gekregen die hij voorheen niet had. De natuurwetenschap laat elke referentie naar God weg. De grote bekoring van de moderne fysica is aan te nemen dat er geen andere waarheid bestaat dan natuurwetenschappelijke waarheid. (De wereld wordt gezien als een werk van God maar uiteindelijk wordt in deze visie het begrip God een probleem.) Hugo Grotius (de Groot) (1583-1645) werkte na de Europese godsdienstoorlogen het begrip natuurrecht uit in zijn beroemde De iure belli ac pacis (1625)om een algemeen aanvaarde basis aan het volkerenrecht te geven. Hij is daarmee de grondlegger van het volkerenrecht geworden. Ook al was Grotius een Christen. Hij zocht als zo ruim mogelijke basis voor het recht, een recht dat ook zou gelden “etiamsi daremus Deum non esse”.Het fundament van zijn recht is de menselijke (sociale) natuur die hetzelfde is in alle culturen. Het recht dat hierop gebaseerd is, is onveranderlijk, zelfs God kan dat niet veranderen. Isaac Newton (1643-1727) legde in 1687 de principes van de moderne natuurwetenschappelijke methode in zijn werk Philosophiae naturalis principia mathematica. Hij wees de vraag naar het waarom van de waargenomen fenomenen af. Metafysieke vragen hebben geen plaats binnen zijn natuurwetenschap. Newtons methodisch atheïsme zal in de daarop volgende tijd langzaam maar zeker alle wetenschappen en de moderne cultuur binnendringen en bepalen.Opgemerkt dient te worden dat Newton en Grotius zelf gelovige Christenen waren. Het hedendaagse atheïsme is in zekere zin de vrucht van een algemene acceptatie van het methodisch atheïsme van de natuurwetenschappen. Daardoor onderscheidt het zich van alle vormen van vroeger atheïsme. We kunnen stellen dat het secularisatieproces de religie teruggedrongen heeft tot een marginaal en irrelevant fenomeen. De religie wordt bestudeerd vanuit andere wetenschappen: geschiedenis, godsdienstfenomenologie, sociologie, antropologie. 5.1 Fundamentele modellen van het moderne atheïsme. 5.1.1 Het atheïsme in de lijn van de Verlichting. De gelovige Descartes (1596-1650) bleef met zijn cogito steken in een epistemologische immanentie, dat in een logisch verderdenken, bij zijn opvolgers een tendens tot atheïsme bleek te bezitten. Zo was het opperwezen van Spinoza (1632-77) een puur metafysiek principe en leidde zijn filosofie naar een metafysiek immanentisme. Zij het dat Spinoza met hand en tand tegen verzette tegen het etiket atheïst. 5.1.1.1 Paul-Henri Dietrich d'Holbach (1723-89). De encyclopedist d'Holbach was een overtuigd atheïst en materialist die de Franse revolutie intellectueel mee voorbereidde.Hij was Duitser en vestigde zich in Parijs om met zijn invloed en geld het atheïsme te verspreiden en het geloof te bestrijden. Zijn werken geven een oppervlakkige maar materialistisch atheïstische visie op de werkelijkheid. Hij belijdt openlijk zijn atheïsme en is daarmee de wegbereider voor anderen.Zijn Système de la nature is m.n. een kritiek van de religie en werd zowat de bijbel van het 18de eeuwse materialistische atheïsme. Hij trekt de atheïstische conclusies uit het deïsme. Geest en materie, en moraal en fysica zijn voor hem identiek. Religie is schadelijk. Priesters moet men vervangen door artsen. Een op religie gebaseerde moraal moet vervangen worden door een natuurlijke moraal. 5.1.1.2 August Comte (1798-1857). Reeds als jongeman had Comte de these van drie fases in de bewustwording van de maatschappij geopperd.Zijn theorie (het positivisme) werd m.n. uitgewerkt in zijn Cours de philosophie positive (1830-42). Hij onderscheidt in de bewustwording van de maatschappij: 1. de kindheid (theologische fase): verbeelding, fetisjisme, anarchie. Deze eindigt met het monotheïsme. 2. de jeugd: (metafysieke fase) (abstract bewustzijn), polytheïsme, filosofische theologie, militaire gebeurtenissen. Deze eindigt met een zich wenden naar de natuur. 3. de volwassenheid (wetenschappelijke of positieve fase): positieve geest, (reëel bewustzijn), sociale vrede. Comte ontdekt een sociale dynamiek, maar zijn analyse en beschrijving slaat nergens op. Hij was zelf een agnosticus en wilde geen atheïst genoemd worden. Zijn bedoeling was om het atheïsme te overstijgen. Het atheïsme is voor hem een vorm van een onvoldoende emancipatie op intellectueel vlak. Het is een voortduren van de metafysieke fase.Ondanks het feit dat zijn analyses niet kloppen vond zijn theorie veel weerklank. 5.1.2 Het atheïsme als hermeneutiek van de religie. 5.1.2.1 Ludwig Feuerbach. (1804-72) Feuerbach schreef Das Wesen des Christentums in 1841. Geloof in God en de religie komt voort uit drie diepe tendensen en kenmerken van de mens: (1) de mens denkt volgens de wetten van de rede (logica); (2) de mens heeft een weten van goed en kwaad en wil handelen volgens de wetten zijn eigen geweten en (3) de mens streeft ernaar van anderen te houden. Deze drie tendensen kent de mens toe aan een hoger wezen, dat de volheid van kennis, liefde, gerechtigheid enz. bezit en dat hij God noemt. Om deze God beter te kunnen aanbidden creëert men de grootst mogelijke afstand tussen mens en God. De mens is niets, enkel zonde, zwakheid, onwetendheid. (In het schema van Hegel de antithese.) De fout van de religieuze mens bestaat erin dat hij aan een niet-menselijk wezen kwaliteiten toekent die menselijk zijn en die de mensheid -als ze zichzelf volledig zou realiseren- zou bezitten. Dit noemt hij vervreemding. De religieuze mens verlangt ook naar een God die gelijk is aan de mens, maar tegelijk denkt hij een God die geest is en dus onderscheiden van de mens. Godsdienst is nutteloos voor de ontwikkeling van de mens. Want wat het individu niet kan dat kan mens als groep wel. Godsdienst is ook schadelijk, immers het richt de menselijke interesse helemaal op de wereld hierna en niet op deze wereld. Bv. ook naastenliefde wordt enkel gezien in functie om een beloning van God te krijgen. Kortom godsdienst is vervreemdend; de mens berooft zichzelf van wat aan hem toekomt en kent het toe aan God. Godsdienst behoort tot de onvolwassen fase van de mensheid, zoals een kind zijn eigen wezen “mens” in de vorm van een ander buiten zichzelf ziet. Maar als dit kind opgroeit zich in de spiegelfase met zijn eigen beeld identificeert zal het ook bewust van zichzelf worden. De analyse van Feuerbach probeert aan te tonen dat alle spreken over God in feite anthropologie is. Zijn atheïsme is eigenlijk een antropotheïsme: het goddelijke wordt niet ontkend, maar men moet bevestigen dat het menselijke goddelijk is. De mens is tegelijk oneindig en eindig. Hij is eindig in zijn huidige realisaties en oneindig in zijn openheid en mogelijkheden. Het perfecte zal uiteindelijk de mensheid zijn (niet het menselijk individu). Het perfecte zal nooit bereikt worden maar de mensheid tendeert ernaar. Het oneindige zoekt Feuerbach beurtelings in het bewustzijn, in de natuur of in de mensheid, in de menselijke Gattung (soort). Kortom, voor Feuerbach is de Christelijke religie het geheel van verhoudingen van de mens met zichzelf of beter met zijn eigen zijn, dat echter gezien wordt als een ander zijn. Wat bij Hegel (1770-1831) theologie was wordt antropologie bij Feuerbach. Hij verandert het basisidee van de “Absolute Geist/Will” van Hegel in de mens die uiteindelijk de basis is van alles. Het idealisme van Hegel verandert in immanentisme. Zijn impliciet atheïsme wordt expliciet.Feuerbach pretendeerde het wezen van het Christendom op deze manier te kunnen uiteenzetten. Zijn boek maakte zeer diepe indruk op vele van zijn tijdgenoten, o.a. Marx en Engels. 5.1.2.2 Karl Marx. (1818-83) De studenten en vrienden Karl Marx en Friedrich Engels waren zeer onder de indruk van Feuerbachs kritiek op de religie.Ook voor Marx -die bewust koos voor het atheïsme- is het de (economische) mens die de religie maakt en niet de religie die de mens maakt. Voor Marx zijn het atheïsme en de overwinning van het atheïsme indicaties voor de menselijke emancipatie en bevrijding. Voor hem is de religie niets anders dan het bewustzijn van de verdrukte mens. Religie is voor hem een miserie die de uitdrukking is van een echte ellende en het protest tegen deze ellende. Religie geeft een illusoir geluk aan het volk. Het echte geluk bestaat in het ontkennen van de illusie van de religie. De religie berooft de mens van zijn wezen. Het atheïsme is de ontkenning van deze beroving (religie). In het socialisme en communisme heeft de mens geen behoefte aan deze ontkenning omdat het een positief bewustzijn van zichzelf is en niet middels een onderdrukking van de religie. Religie is voor hem maar een voorbijgaande fase van de mensheid. Als de ellende voorbijgaat dan gaan ook de symptomen van de ellende (religie) voorbij. Het is door zijn praxis, zijn handelen dat de mens deze vervreemding overwint. Zijn atheïsme is een dialectisch (materialistisch) atheïsme. Godsdienst is niets anders dan vervreemding. De mens is van zichzelf vervreemd door arbeid en bezit en moet door de arbeid (klassenstrijd) zichzelf weer vinden. Hij plaatst a.h.w. de mens voor de keuze, bekend uit het Epicurisme: kies tussen de goden en je eigen geluk. Indien de mens voor dit laatste kiest dan zal hij ook de middelen kiezen om dit in het concrete leven te verwezenlijken. Tegenwoordig is het belang van het marxisme voor een groot deel voorbij. 5.1.2.3 Friedrich Engels. (1820-95) Wat betreft hun atheïsme is er weinig verschil tussen Marx en Engels. Engels' atheïsme is niet zozeer een anthropologisch atheïsme zoals dat van Feuerbach maar een naturalistisch/materialistisch. 5.1.2.4 Friedrich Nietzsche. (1844-1900) Het atheïsme of nihilisme van Friedrich Wilhelm Nietzsche staat niet meer in context van Hegels dialectiek. Bij hem komt de mythe van de zogenaamde Übermensch op de eerste plaats. Bv. in zijn werk Ecce homo. Voor hem is atheïsme niet de vrucht van bekering maar een soort instinct, iets vanzelfsprekends. Hij beschouwde Hegel als de laatste hinderpaal voor een oprecht atheïsme. Hij prefereert Schopenhauer, de eerste echte Duitse atheïst. Nietzsche wil een atheïsme met alle consequenties. Voor Nietzsche is het duidelijk dat God niet bestaat/leeft tenzij in het bewustzijn van de gelovigen. Nietzsche probeert te verklaren hoe dit bijgeloof is ontstaan. De oorsprong situeert hij in het onvermogen en wantrouwen dat de mens overvalt als hij op zoek gaat naar zijn eigen geluk. God is niets anders dan iemands ideaal waar hij naar streeft. Zich bevrijden van God betekent vrij-zijn van elke vorm van goed en waar. In Also sprach Zarathustra somt hij de drie stappen op die de mens (individueel en in groep) in zijn ontwikkeling doorloopt: (1) de afhankelijkheid van autoriteit en meesters; (2) het zich losrukken daarvan (negatieve vrijheid: 'vrijheid van'); (3) het komen tot eigen waarden en het bereiken van de positieve vrijheid (= 'vrijheid tot'). Religie is een misdaad tegen het leven, het is hypocrisie (de mens zoekt in feite zichzelf), en de vijand van de rede (ondergeschikt aan geloof) en wordt gemakkelijk intolerant, door te denken de waarheid te bezitten. Het Christendom is het symbool van al wat tegennatuurlijk is. “God is dood” leert Nietzsche m.n. in zijn beroemde hoofdstuk over de dwaas in Die Fröhliche Wissenschaft. 5.1.2.5 Siegmund Freud. (1856-1939) Een belangrijke schok voor de mens en het mensbeeld, na Copernicusen Darwin, was Freuds analyse van de menselijke geest. Freud reduceerde het hele (onder-)bewustzijn, geweten enz. tot materialistische of naturalistische functies van de mens. In Freuds denken staat het begrip neurose centraal: dit is voor hem een verstoring van de geestelijke constitutie, ontstaan door een conflict tussen de menselijke driftenergie en het geweten. Het is een gevolg van een psychisch conflict uit de kinderjaren van een persoon, de symptomen zijn uitingen van schijnoplossingen voor dat conflict. Freud, een atheïst van Joodse afkomst, geeft een drietal naturalistische of mythische verklaringen voor het ontstaan van godsdienst. 1. Hij ziet een neurotische obsessie als een soort privé-religie. Religie werd dan gezien als een universele neurose (een analoge uitleg). Zoals iemand die aan paranoia lijdt overal tekens van aanwezige personen meent te zien zo meent een primitief volk overal goddelijke wezens te zien en is er bang voor. 2. De oorsprong van het totemisme (de oerreligie) werd gezien in een prehistorische vadermoord (historisch-genetische uitleg).In het kort kan men deze theorie schetsen: a. de verdreven zonen van de eerste horde gingen samen in een groep, doodden de autoritaire vader, aten hem op en eigenden zich zijn vrouwen toe. b. deze oerzonde in de prehistorie leidde tot ambivalente gevoelens van haat én schuld. c. het doden/eten van de totem (= vadersubstituut) is niet langer toegestaan en het incesttaboe (= geen gemeenschap met vrouwen van de eigen groep). d. het totemoffer/feest is een herhaling/herinnering van de vadermoord: belijden van schuld en verzoeningsmaaltijd (waar de vader de vervulling van alle beloften belooft in ruil voor de verschuldigde eerbied van de zonen jegens hun vader). 3. Religie wordt gezien als een maatschappij met een infantiel bewustzijn. Een kind zoekt geborgenheid en bescherming, een vervulling van zijn wensen en het heeft angst voor het leven.Kortom het weigert om volwassen te worden. Zijn interpretaties van religie hebben geen enkel wetenschappelijk fundament, hetgeen echter niet belet heeft dat ze wel veel invloed hadden en nog hebben. Voor Freud is religie een voorbijgaande fase in de bewustwording van de mens. Freud geeft bv. ook een uiteenzetting over hoe volgens hem het Joodse monotheïsme met Mozes ontstaan is.De gelovige is voor Freud in ieder geval iemand die zijn verstand niet gebruikt en tegen de rede handelt. 5.1.3 Het agnosticisme. De Engelse filosoof Bertrand Russell (1872-1970) kan als agnosticist gekenmerkt worden maar ook af en toe is hij anti-religieus en dit anti-religieuze gevoel is m.n. anti-Christelijk.Een ander voorbeeld is E. Tierno Galván (1918-86). 5.1.4 Het existentialisme van Jean-Paul Sartre (1905-80). Voor Sartre (1905-80) is het existentialisme “een poging om alle consequenties te trekken uit de atheïstische positie”.Zijn filosofie karakteriseert hij als een atheïstisch existentialisme. In feite voert hij Nietzsches opties consequent voort. De mens creëert alle normen en waarden zelf, “want er is geen God om ze te scheppen”.De mens bepaalt verregaand de zin en eigenschappen van de dingen. Het wezen van het menselijk leven is vrijheid. De redenen om het bestaan van God uit te sluiten zijn: (1) schepping is onmogelijk, want dat zou betekenen dat het geschapene een actie van God zou ondergaan voordat het zou bestaan...; (2) als er een God bestond voor de wereld, dan was deze puur subjectiviteit. Deze zou geen objectieve wereld kunnen denken, laat staan scheppen; (3) als de wereld niet door God geschapen is dan kan men ook van de wereld niet naar God gaan. De wereld is niet causa sui, maar eenvoudigweg zichzelf. Het pour-soi (mens) heeft geen enkel fundament, noch in God, noch in zichzelf. Het argument tegen God: het menselijk bewustzijn streeft naar de volheid van zijn. Het wil een in-se en een per-se zijn. Dit is onmogelijk want de twee sluiten mekaar uit. De mens -zonder God- moet zelf de verantwoordelijkheid opnemen voor zijn eigen daden in absolute eenzaamheid en met het vooruitzicht van een totaal mislukken. Dit is de consequentie van een uitspraak van Dostojevski: “als God niet zou bestaan, dan zou alles toegestaan zijn”. 5.1.5 De sociologische verklaring van Emile Durkheim. (1858-1917) Durkheim doceerde sociologie en pedagogie. Hij is samen met Max Weber (1864-1920) de grondlegger van de moderne sociologie en van de studie van de godsdienstgeschiedenis vanuit sociologisch perspectief. Hij verwerpt de animistische (godsdient ten gevolge van vergoddelijking van voorouders e.d. via droom... verdubbeling van voorwerpen)én de naturalistische hypotheses (godsdienst als poging natuurfenomenen uit te leggen) ter verklaring van de oorsprong van de religie. Volgens hem ligt de oorsprong van de religie in het totemisme. De totem verwijst naar iets heiligs dat zijn oorsprong heeft in de Heilige (= het symbool van de maatschappij). Dit is de interpersoonlijke realiteit van de clan die zich oplegt aan de hele stam en dan aan alle mensen. God en religie zijn voor hem een sociologisch gegeven. Het is altijd in zeker zin een synthese van het “bewustzijn” van de diverse individuen. 5.1.6 Het structuralisme van Lévi-Strauss. (1908-2009) Claude Lévi-Strauss (1908-2009) heeft het linguïstisch structuralisme van Ferdinand de Saussure (1857-1913) toegepast op de antropologie en etnologie. Hij wil geen diachrone reconstructie van maatschappijen en culturen. Hij bekijkt de structuur en de wetten die onbewuste structuren en werking van de menselijke geest bepalen.De verschillende manifestaties van een bepaalde groep zijn te zien als ene concrete toepassing van de isomorfe processen die de houding van volkeren t.o.v. het recht en de religie bepalen. Lévi-Strauss bestudeert de mythen niet om hun inhoud maar om hun betekenis. Deze leidt hij af uit de algemene structurele wetten die de analyse erin vindt. Zo beschouwt hij ook de betekenis van de godsdienst, als een afleiding uit de algemene structurele wetten van de menselijke geest. In zijn visie wordt het onderbewuste het belangrijkste in de mens. Voor de persoonlijke en vrije keuze van godsdienst die kenmerkend is voor het Christendom is er geen plaats in zijn analyse. Op filosofisch vlak is het structuralisme m.n. uitgewerkt door Michel Foucault (1926-84)en op het vlak van de psychologie door Jean Piaget (1896-1980). 5.1.7 Het denken van Martin Heidegger (1889-1976). Martin Heidegger (1889-1976) heeft een enorme invloed op het denken van het eind van de 20ste eeuw. Voor de behandeling van zijn denken verwijzen we naar de filosofie. 5.1.8 De atheïstische tendensen van het neopositivisme. Het neo-positivisme of logisch positivisme werd m.n. bepaald en gedragen door de zogenaamde Wiener Kreis die ontstond rond 1926en door het Tractatus Logico-Philosophicus (1921) van L. Wittgenstein (1859-1951). Het oorspronkelijke positivisme van A. Comte (1798-1857) dacht het atheïsme overwonnen te hebben. Tegen de voorspelling van Comte in ontstond er echter een “(anti-)religieus atheïsme”. Het neo-positivisme of logisch positivisme is in feite een atheïsme. Dit atheïsme volgt uit zijn uitgangspunten die verscholen liggen achter de leer van proposities. Het neo-positivisme onderscheidt analytisch-tautologische proposities (die puur formeel zijn en geen informatie over de werkelijkheid geven) van logische en mathematisch proposities (die gebaseerd zijn op de werkelijkheid). Onder deze analytisch-tautologische proposities vallen alle metafysieke en religieuze uitspraken. Deze bevinden zich op hetzelfde vlak als de poëzie en hebben geen enkel belang. Van belang zijn enkel de dingen die verifieerbaar zijn (of die gefalsificeerd kunnen worden, Popper) door een of andere handeling. Bv. “de roos is rood” heeft zin omdat het geverifieerd kan worden. “God bestaat” of “God bestaat niet” heeft geen enkele inhoud omdat er geen enkel type van actie is waardoor die geverifieerd kan worden. Uiteindelijk zegt dit atheïsme niet dat God bestaat, maar ook niet dat Hij niet bestaat. Volgens het neo-positivisme zijn beide uitspraken immers zinloos. Op het eerste zicht lijkt het een neutrale houding tegenover God enz. in te nemen. In feite is het een radicaal atheïsme omdat haar leer over proposities het noodzakelijke gevolg is van een strenge inperking van het veld van de kennis of kenbare dingen. Immers alleen het waarneembare is relevant, vandaar dat het impliciet een atheïsme is. Het wordt daarom wordt ook wel een semantisch atheïsme genoemd. Hun denken had een enorme invloed. 5.2 De eigenschappen van het hedendaagse atheïsme. Het hedendaagse atheïsme is geen toevallig of kritisch atheïsme. Het is een methodisch atheïsme: negatief, organisch en gestructureerd, dit in tegenstelling tot het positieve of destructieve atheïsme uit de oudheid en van de verlichting. Het is vaak ook militant.Het probleem is dat God geen plaats heeft in de geseculariseerde wereld van de wetenschap en techniek, noch in de omgang of communicatie tussen mensen. In de Joodse-Christelijke wereldopvatting daarentegen speelt alles zich af voor het oog van God, de Schepper die de wereld iedere seconde in stand houdt. Kortom het woord “God” en de werkelijkheid God schijnt buiten de ervaringswereld van de mens te staan. Een probleem dat daarmee ten nauwste verbonden is, is hoe kan in een door natuurwetenschap en techniek beheerste wereld een historische boodschap als relevant voor de beantwoording van de vraag naar de zin van mijn bestaan gezien worden. 5.2.1 Een humanistische matrix. Veel hedendaagse atheïsten houden het tragische misverstand dat God geëlimineerd moet worden om de mens in zijn grootheid te kunnen bevestigen. Wat negatief atheïsme heet, kan men soms in positieve zin humanisme noemen. Het moge duidelijk zijn dat er een innig verband bestaat tussen iemands gods- en wereldbeeld. Nogal wat mensen zien een antithese tussen mens en God.Bij Feuerbach vinden we reeds een humanistisch atheïsme: het ontkennen van God is niet het directe doel maar een middel om de mens op de eerste plaats te zetten. Ook Marx wil de mens de eerse plaats geven en hanteert een historisch en immanentistisch mensbeeld. De mens wordt gezien als praxis, als een wezen dat zichzelf opbouwt. De mens is vóór alles een homo oeconomicus. Bij Nietzsche en Sartre zou men beter kunnen spreken van een ethisch atheïsme of van een atheïsme van absolute vrijheid. De mens wordt gezien als autonoom en als een absolute vrijheid, waarin God geen plaats heeft. Atheïsme hoort bij de bevrijding van de mens van vele vormen van vervreemding. 5.2.2 Een wetenschappelijke matrix. Het methodisch atheïsme in de natuurwetenschap schept ook een matrix waarin het woord God overbodig lijkt. Dit vinden we ook in de theorieën van Freud, Durkheim, Lévi-Strauss en het neo-positivisme. Op zich is het niet de wetenschap die tot atheïsme voert. Immers natuurwetenschap hanteert enkel een methodisch of theoretisch atheïsme, waarin geen plaats is voor God in de wetenschappelijke beschouwing. De wortel van elk wetenschappelijk atheïsme is altijd op een of andere manier het principe van het empirisme, van de “niet kunnen overstijgen van de waarneming.” 5.2.3 Een overzicht. Er is een zekere eenheid is in het hedendaags atheïsme: er is een zekere positiviteit of constructiviteit: de mens staat steeds in het centrum, ook in het wetenschappelijk atheïsme. Religie wordt gezien als een menselijke constructie, en kan bijgevolg ook door de mens overboord gezet worden. Het probleem van de “waarheid” van God is secundair vergeleken met het belang van God voor de mens, zijn vrijheid, leven, enz. . Het methodisch atheïsme weigert systematisch om het woord God te gebruiken. We kunnen opmerken dat de vooruitgang van de techniek in de laatste eeuwen geleid heeft tot een zeker prometisme: de mens kan zichzelf wel redden.Jürgen Habermas (1929-) kenmerkt deze tijd met vier trefwoorden: “na-metafysisch denken, linguïstische wending, situering van de Rede en omkering van de voorrang van de theorie boven de praxis - of overwinning van het logocentrisme.” Overheersend lijkt een soort humanistisch atheïsme te zijn. Drie auteurs hebben m.n. hierop attent gemaakt: 5.2.3.1 Het principe van immanentie. (Cornelio Fabro) Volgens Fabro is het fundamentele principe van alle hedendaagse filosofieën het principe van immanentie. Dit principe heeft zijn oorsprong in het cogito van Descartes. Het cogito van Descartes is volgens Fabro intrinsiek atheïstisch in zoverre het uiteindelijk de (inhoud van) werkelijkheid produceert. Dit wordt heel duidelijk in het denken van Kant. In plaats van het zijn dat de werkelijkheid is/fundeert wordt vanaf Descartes de werkelijkheid een functie van het cogito. In deze visie is uiteindelijk geen plaats voor oorzakelijkheid, transcendentie, schepping, metafysica, enz. 5.2.3.2 Het methodisch atheïsme van de natuurwetenschap. (Walter Kern) Walter Kerns studie concentreert zich niet op de filosofie maar op de natuurwetenschap. In de natuurwetenschap erkent men enkel empirische gegevens en is er geen plaats voor de metafysica. Het methodisch atheïsme is het zich systematisch onthouden van de metafysica zoals dat binnen de natuurwetenschappen gebeurt. Dit principe van een methodisch atheïsme van de natuurwetenschappen werd overigens geformuleerd in een tijd waarin de meerderheid van de wetenschappers Christen was en in God geloofde. (bv. H. Grotius) Het betekent dat men naar een binnenwereldse verklaring moet zoeken bij experimentele wetenschappen. Men ziet overigens in de natuurwetenschappers een evolutie van een methodisch atheïsme naar een doctrineel atheïsme. Descartes' cogito ergo sum voerde enerzijds tot empirisme: (Hume) het zijn is ondergeschikt aan de indrukken; en anderzijds tot idealisme: (Kant) met zijn apriori-vormen vormt de mens de werkelijkheid. 5.2.3.3 * Het onderschatten van de consequenties van het methodisch atheïsme. (Hugo Staudinger) Hugo Staudinger ziet het moderne atheïsme als een ongewenst bijverschijnsel van een methodische optie die genomen werd in de natuurwetenschap. Deze optie vinden wij (1) bij Newton die de vragen naar het wezen van de dingen liet vallen en (2) in de werken van Hugo Grotius, de grondlegger van het natuurrecht die beweerde dat men dit moest opstellen “etiamsi daremus Deum non esse”. Deze simpele beslissing heeft grote gevolgen die pas op lange termijn zichtbaar zijn geworden en worden. Voor Staudinger is het voornaamste gevolg de prioriteit van het functionele over het persoonlijke in de sociale context. Hierin wordt de intrinsieke waarde van de menselijke persoon ontkend. 6 Verschillende (foutieve) antwoorden van de hedendaagse theologie. In de context van de secularisatie spraken sommige theologen over een overwinnen van de religie. Het hele secularisatie-proces werd (hoe kan het anders) aanvankelijk helemaal negatief beoordeeld. Omdat het Christendom ook een religie is, daarom hebben in recentere tijden sommigen een poging gedaan om een Christendom te construeren zonder religie.In deze context werden drie pogingen gedaan om een Christendom zonder religie te construeren. 1. De reconstructie van het Christendom als rationele religie 2. een nieuw verstaan van het Christendom als religie. 3. een radicale scheiding tussen Christendom en religie Hier wordt m.n. het derde punt uitgewerkt. 6.1 De reconstructie van het Christendom als rationele religie. Dit werd m.n. in de protestantse liberale theologie van de 19e eeuw nagestreefd. 6.2 Een nieuw verstaan van het Christendom als religie. Het wordt hier verder niet uitgewerkt.Hier kan men verwijzen naar de positie van Karl Barth die de natuurlijke theologie afwijst. Een radicale scheiding tussen het Christendom en religie. 6.2.1 Dietrich Bonhoeffer. (1906-1945) In zijn laatste geschriften in de gevangenis stelt Bonhoeffer een herdenken van het Christendom voor in een wereld die hij als volwassen en mondig geworden veronderstelt (die Mündigkeit der Welt).Hij ziet een tegenstelling tussen “Glaube” en “Religion”. “Wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen dass wir in der Welt leben müssen - 'etsi deus non daretur'. Und eben dies erkennen wir vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis... Gott gibt uns zu wissen, das wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt (Markus 14,14)! ... Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt herausdringen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns”. Hierin vinden we drie grondmomenten: een nieuwe ervaring van wie God in Christus voor de mensen is, een volledig aanvaarden van de mondigheid van de mens en van het wereldlijke karakter van het menselijk bestaan en een vastberaden afwijzing van de religie die als een verraad van God aan de mens gezien wordt. De samenhang van deze momenten te zien is niet zo eenvoudig.Bonhoeffer maakt het begin met een theologisch programma om bijbelse begrippen op een wereldse manier te interpreteren.Hijzelf was niet in staat om dit werk te voltooien. Hij heeft veel invloed gehad op Karl Barth en op de theologieën van secularisatie. (hieronder) 6.2.2 “God-is-dood”-theorieën. Volgens de “God-is-dood"-theorieën vereist de openheid voor de seculiere wereld het erkennen van de dood van God. Deze uitdrukking komt van Hegel en Nietzsche. De eerste vertegenwoordigers van de God-is-dood-beweging (Death-of-God-theology) in de U.S.A. in de zestiger jaren zijn de vier protestantse theologen Thomas J. J. Altizer (1927- ; Emory University), Paul M. van Buren(1924-1998; Temple University), William Hamilton (1924- ; Theological Seminar of Colgate-Rochester), Gabriel Vahanian (1927- ;Syracuse University). De coryfeeën zijn hier Altizer en Hamilton. In hun gezamenlijk voorwoord voor Radical Theology and the Death of God beweren zij dat “God is dood” een tiental betekenissen kan hebben waarvan de eerste twee de belangrijkste zijn: 1. “dat er geen God is en dat er nooit een is geweest” dit is de positie van het traditionele atheïsme. 2. “Dat er eens een God is geweest, die men behoorde, kon of zelfs moest aanbidden, lofprijzen en vertrouwen, maar dat zo'n God er nu niet meer is”, dit nu is het standpunt van de radicale theologie of “God-is-dood”-theologie. Zij noemen dit een Christelijk atheïsme en geven daarvoor twee motieven aan. (1) De eerste verklaring is dat wij alleen in het Christendom een “radicale of samenhangende leer van de incarnatie” vinden. Deze incarnatie wordt echter anders begrepen dan de traditionele Christelijke opvatting. In feite betekent ze zo iets als de verwezenlijking van de dood van God. Deze dood van God is een gebeurtenis die “de radicale theologie niet kan losmaken van Jezus en zijn oorspronkelijke verkondiging”. Jezus is hier dus i.p.v. openbaring van God, de afkondiging van Gods dood. (2) Het tweede motief is dat Christus in het centrum blijft staan van de ethische visies van deze theologen en een unieke plaats behoudt als model voor het menselijk leven. Anderen zoals Dorothée Sölleen H. Brown wijzen in deze tijd die een allergie heeft voor het woord God het idee “God” af en plaatsen de figuur van Jezus in het centrum van de theologie. Maar omdat Jezus zichzelf steeds tot de Vader richt wordt hier ook de ware betekenis van Jezus ontkend. We kunnen rustig stellen dat deze beweging intussen zelf helemaal dood is. 6.2.3 Theologieën van secularisatie De theologieën van secularisatie zien de secularisatie als een positief gegeven. Zij wijzen het idee “God” niet af maar onderkennen het belang van het Christendom in het proces van secularisatie. De eerste positieve houding tegenover de secularisatie vindt men in het werk van Friedrich Gogarten (1887-1967), een Duits protestants theoloog in Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisiering als theologisches Problem (Stuttgart, 1953). Volgens Gogarten is het proces van secularisatie een noodzakelijk, legitiem en onomkeerbaar resultaat van het Christendom. De wereld dankt zijn “verwereldlijking” aan het Christelijk geloof. Hij onderscheidt als eerste tussen secularisatie (Säkularisierung) en secularisme (Säkularismus). De secularisatie is een historisch-cultureel gegeven, het is een gevolg van het Christendom, de wereld blijft wereld en men is zich bewust dat de vraag naar het totale (Nichtwissen) open blijft. Het secularisme is een ideologie die alles tot binnenwerelds reduceert, waarbinnen geen plaats is voor de vraag naar God enz. . “De taak die het geloof ten opzichte van de secularisatie heeft is daarom geen andere dan “'ihr dazu verhelfen, das sie in der Säkularität bleibt. Diese Aufgabe kann er aber auf keine andere Weise erfüllen als so, dass er selbst Glaube bleibt.'” M.a.w. het geloof moet ervoor zorgen dat de secularisatie dat geen secularisme wordt. Bij Gogarten moet godsdienst wijken voor de seculariteit. Bij hem wordt seculariteit gerepresenteerd door de autonome, in vrijheid en verantwoordelijkheid handelende mens; godsdienst door de mythische mens die de gevangene van zijn wereld is. Op deze wijze koppelt Gogarten het feitelijke leven in de wereld los van de relatie tot God. Het gaat er bij Gogarten enkel om dat de mens van zijn feitelijk bestaan geen halszaak maakt. Zodoende kan Gogarten de autonome mens, die hij als het non plus ultra van seculariteit presenteert, tegelijkertijd voorstellen als de gelovige bij uitstek. Wat in de traditionele gedachtengang afvalligheid van God is, wordt in zijn denken de hoogste en enig geldige vorm van gehoorzaamheid aan God. Wat vroeger godsdienst was wordt bij hem als verzet tegen de rechtvaardiging (= God) ontmaskerd. We vinden een kritiek op Gogarten bij Harvey Cox (1929- ).Cox laat al de Christelijke reflecties weg en wijst erop dat religie absoluut geen plaats heeft in de geseculariseerde stad. Religie wordt niet vervolgd maar het is gewoon passé in deze door pragmatisme gekenmerkte wereld. Mythologische en religieus-symbolische wereldvisies worden allemaal geliquideerd. Het is een gevolg van het volwassen worden van de mens. Religie speelt geen rol meer in het publieke leven. De eerste katholieke theoloog die probeerde een positief antwoord te geven was Johannes B. Metz (1928- ) in 1962.Voor Metz betekent: “Die Welt verchristlichen heisst in einem ursprünglichen Sinn sie 'verweltlichen' - sie in ihr Eigenes und ihr Eigentum bringen.”Hij gebruikt i.p.v. seculariseren, verweltlichen. Hij heeft een politieke “theologie”, d.w.z. hij wil de publieke en sociale dimensies van de eschatologische boodschap van het Christendom. 6.2.4 Een atheïstische theologie. We kunnen hier ook nog wijzen op het in zijn tijd bijzonder populaire werk van de Anglicaanse bisschop John A.T. Robinson (1919-83) Honest to God.Voor Robinson is de tijd van zowel theïsme als van atheïsme voorbij. Voor hem bestaat de fundamentele fout van het theïsme erin om God als transcendent te zien en ten gevolge daarvan een bovennatuur en bovennatuurlijke wereld aan te nemen. Hij trekt de conclusies uit Bonhoeffer, Paul Tillich, Bultmann en uit het materialistische evolutionisme van Julian Huxley. 6.3 De fundamentele problemen. 6.3.1 De verhouding geloof en wetenschap. Christenen lijken tegenwoordig in twee werelden te leven: enerzijds de wereld van het geloof en anderzijds de wereld van de wetenschap, mens- en natuurwetenschappen, techniek.De natuurwetenschap waant zich in een andere wereld dan het geloof. Deze indruk is zeker dominant in onze hedendaagse wereld. Bij een diepere kennis van zaken kan men ontdekken dat er minder tegenstelling en tegenspraak tussen geloof en wetenschap is dan op het eerste moment lijkt. 6.3.2 De realiteit en betekenis van het woord “God”. Het fundamentele probleem in het huidig atheïsme is de realiteit van God. Voor de behandeling van de godskennis en de eigenschappen van God verwijzen wij naar de natuurlijke godsleer. 6.3.3 Het geschapen-zijn van de wereld en de mens. Het geschapen-zijn van de mens en de wereld zijn een groot probleem voor de hedendaagse mens. 6.3.4 Het theodicee-probleem. Het grootste argument tegen het bestaan van God is wel het voorkomen van het kwaad in onze wereld. Het theodicee-probleem is hoe de almacht en goedheid van God te verzoenen is met het kwaad dat men in de door God geschapen wereld vindt? 7 Het concept van ongeloof in de Schrift. In het O.T. vinden we nergens een theoretische beschouwing over ongeloof maar zijn er enkel opmerkingen over mensen die in de praktijk atheïst zijn: dit zijn zij die in hun concrete leven tonen dat zij niet in God geloven en zich niet om zijn orde en gerechtigheid bekommeren. Zij worden ook dwazen genoemd (Ps. 14,1) In het N.T. noemt Paulus hen die de aanbidding van de ware God inruilden voor het vereren van afgoden: ἀσεβης. Dit loochenen van God heeft dus ook gevolgen voor hun gedrag, vgl. Rom. 1,18v en Ef. 2,12, waar sprake is van “ἀθειοι ἐν τῳ κοσμῳ”. Dit niet erkennen van God heeft als gevolg een slechte levenswandel. (1 Thess. 4,5) 8 De redding van de “ongelovigen”. 8.1 Zijn er echte atheïsten? Vaticanum I definieerde tegen het rationalisme en fideïsme dat kennis van God door de natuurlijke rede mogelijk is. (DS 3026, ook 3004; vgl. Fides et Ratio) “Als iemand beweert dat de ene en ware God, schepper en onze Heer, niet gekend kan worden met het natuurlijke licht van het menselijke verstand vanuit de geschapen dingen, hij zij in de ban.” De directe veroordeling van het atheïsme is: “als iemand de ene ware God, schepper van al wat zichtbaar en onzichtbaar is, ontkent, hij zij in de ban.” Hier wordt het atheïsme gezien tegenover de achtergrond van de bevestiging van de mogelijkheid om God de Schepper te kennen. Vaticanum I veroordeelt tegelijkertijd met het atheïsme, het (metafysiek) materialisme, het pantheïsme, het emanatisme en determinisme. Vaticanum I zoekt ook het gesprek met het atheïsme en m.n. in een logisch-rationele argumentatie over het bestaan van God. Vaticanum II onderschrijft de definities van Vaticanum I, maar behandelt zelf het probleem vanuit pastoraal oogpunt. GS 21 wijst op het pijnlijk feit van het atheïsme waarvan de oorzaken onderzocht moeten worden, als ook de verschillende vormen. Het is niet langer een individueel maar een massa-verschijnsel. (GS 7) Het atheïsme staat voor verschillende fenomenen. (vgl. GS 19) “Met het begrip atheïsme worden onderling zeer verschillende verschijnselen aangegeven. a. Want terwijl door sommigen God uitdrukkelijk wordt ontkend, b. menen anderen, dat de mens in het geheel niets over Hem kan uitbrengen; c. anderen onderwerpen het godsprobleem aan een onderzoek met een beroep op bepaalde methoden die aan het gestelde probleem elke zin blijken te ontnemen. d. In een onverantwoorde overschrijding van de grenzen van de positieve wetenschappen gaan velen ernaar streven alles te verklaren op positief-wetenschappelijke wijze, e. ofwel, andersom, aanvaarden zij geen enkele op absoluutheid aanspraakmakende waarheid. f. Sommigen plaatsen de mens op zo'n hoog voetstuk, dat het geloof in God haast zinloos wordt; daarbij schijnen zij toch minder God te willen loochenen dan vooral het mens-zijn te beamen. g. Anderen maken zich zo'n voorstelling van God, dat dit beeld, dat ze dan verwerpen, op geen enkele wijze de God van het evangelie is. h. Weer anderen gaan zelfs niet in op kwesties omtrent God, namelijk zij die geen godsdienstige ongerustheid schijnen te voelen en zich niet kunnen indenken, waarom zij zich over de godsdienst zorgen moeten maken. i. Verder ontstaat atheïsme niet zelden uit een geweldig protest tegen het kwaad in de wereld, j. doordat men de aanspraak op absoluutheid op een onrechtmatige wijze toekent aan bepaalde menselijke waarden, zodat deze dan als god worden beschouwd. k. De hedendaagse beschaving zelf kan, niet per se, maar omdat ze te zeer met het aardse is verweven, de toenadering tot God dikwijls moeilijker maken.” Een commentaar: a. de expliciete ontkenning van God (atheïsme in strikte zin) (positeief atheïsme). b. het agnosticisme c. het wetenschappelijk positivisme, waarvoor de godsvraag zinloos is (neo-positivisme) d. een verabsoluteren van de natuurwetenschappelijke methode e. een ontkennen van de mogelijkheid om de absolute waarheid te kennen f. soms is atheïsme eerder een bevestigen van de mens dan een ontkennen van God. De oorzaken g. het afwijzen van een karikatuur van God (niet de God van het Evangelie) h. soms eerder een soort van religieuze ongevoeligheid. i. atheïsme als rebellie tegen het kwaad. Het theodicee-probleem. j. het toekennen van het absolute aan bepaalde menselijke waarden... k. de huidige maatschappij kan de toegang tot God moeilijk maken. Het concilie geeft dan uitleg over twee soorten atheïsme: (GS 20) het systematische atheïsme (van het westen) (reflexief, filosofisch, het existentialisme van Sartre) en het communistisch, marxistisch atheïsme (van Oost-Europa, enz.). Overigens zijn de diverse types van atheïsme slechts aanduidingen. Het is moeilijk om denkers in de diverse hokjes onder te brengen. Hier moet de vraag gesteld worden: "Bestaan er echte atheïsten?" Voor sommigen is het echte probleem niet het bestaan van atheïsten maar het bestaan van gelovigen. Denk aan Vaticanum I dat ook al wijst op de noodzaak van bewijzen van het bestaan van God. Er zijn theologen die in het spoor van M. Blondel houden dat de openheid voor God wezenlijk is in iedere mens. Blondel houdt dat de menselijke geest wezenlijk een transcendentele openheid voor het Absolute heeft, die voorafgaat aan elke categoriale bevestiging. Karl Rahner (1904-84) maakt een eigen onderscheid tussen het transcendentele en categoriale vlak. Volgens hem zijn er op het categoriaal of “existential” vlak (gewone dagelijkse leven) atheïsten die op transcendentaal vlakgelovigen of “anonieme” of “impliciete” Christenen zijn. Als deze mensen nl. hun eigen bestaan of een absolute ethische eis aannemen dan is er geloof op transcendentaal vlak. Dan weet hij ook in meer of minder mate dat God het fundament van deze eis is. Rahner erkent ook de mogelijkheid van een transcendenteel atheïsme. Een punt van fundamentele kritiek op Rahner is dat de zogenaamde transcendentale elementen -bv. de openheid voor God- in de mens ook bepaald worden door de cultuur. Tevens herkennen de atheïsten zich niet in zijn beschrijving. Cottier merkt op dat de menselijke geest van nature gericht is op de kennis en liefde van God. Maar ook verkeerde opvattingen van de cultuur kunnen een tweede natuur worden. Het kan inderdaad zo zijn dat mensen die zich atheïst noemen het in wezen niet zijn. Toch is het niet zo simpel dat alle theoretische atheïsten in de praktijk geen atheïsten zouden zijn, omdat ze bv reageren tegen een karikatuur van een godsbeeld. Helaas zijn er in onze maatschappij duidelijk veel mensen die absoluut zeker atheïst zijn. 8.2 De voorwaarden voor de redding van atheïsten De klassieke scholastieke opvatting was dat “een mens niet gedurende lange tijd ter goeder trouw een radicaal atheïst kan zijn” (“per longum tempus, in bona fide”).We mogen niet te snel “mala fides” (slechte trouw) veronderstellen, soms is er ook sprake van onwetendheid of van een foute voorstelling van het theïsme. Het moge duidelijk zijn dat de “vrijwillige” atheïsten niet zonder schuld zijn. Zij “die vrijwillig God uit hun hart weren en kwesties over godsdienst trachten te ontlopen en aldus de uitspraak van hun geweten niet volgen zijn niet vrij van schuld”. (GS 19) LG 16 en AG 7 wijzen op de hulp van Gods Voorzienigheid voor hen die zonder God te kennen pogen een rechtvaardig leven te leiden. “Evenmin weigert de goddelijke Voorzienigheid de onmisbare hulp ter zaligheid aan hen die zonder schuld nog niet tot de uitdrukkelijke erkenning van God zijn gekomen en zich inspannen om, niet zonder de goddelijke genade, tot een leven in gerechtigheid te geraken.” (LG 16) De tekst is niet zo helder, maar geeft een positievere beoordeling van de atheïst. Het concilie verwijst ook in GS naar dit thema. “Dit (de verrijzenis) geldt niet alleen voor de christengelovigen, maar ook voor alle goedwillende mensen, in wier hart de genade op een onzichtbare wijze werkt. (LG 16) Daar Christus immers voor allen is gestorvenen daar er voor alle mensen slechts één uiteindelijke roeping is, namelijk een goddelijke, moeten wij eraan vasthouden, dat de Heilige Geest aan allen de mogelijkheid schenkt om, op een wijze die aan God bekend is, aan dit paasmysterie deel te hebben.” (GS 22) De middelen die nodig zijn ter zaligheid worden niet gespecificeerd in de voorafgaande teksten. “Ofschoon derhalve God langs wegen die Hem bekend zijn de mensen die zonder hun schuld het evangelie niet kennen tot het geloof kan leiden, zonder welk het onmogelijk is aan Hem te behagen,rust toch op de Kerk de noodzakelijkheidom te evangeliseren en heeft zij tegelijkertijd daartoe het heilige recht.” (AG 7) Deze positie wordt ook duidelijk herhaald in de Katechismus 846-848, cfr. 161, 432, 1257-61. In de tekst van Ad Gentes wordt gewezen én op de algemene heilswil van God en op de noodzaak van geloof (Heb. 11,16). We moeten de tekst vergelijken met Rom. 1,18v waarin zij die God afwijzen ofschoon Hij te kennen is uit de schepping als “niet te verontschuldigen gezien worden”. (GS 13) Het geloof is in elk geval een conditio sine qua non voor de redding. Het concilie geeft enkele condities aan: (1) oprecht zoeken naar God, open blijven voor de waarheid (Christus, Kerk) en (2) leven volgens de bevelen van eigen geweten. Bedoeld is hier niet wat men soms wel eens in oudere theorieën naar voren brengt dat een atheïst voor zijn dood zijn geloof nog zou moeten uitspreken en daardoor gered zou worden. Immers dat lezen we niet in de teksten en het zou ook de teksten van hun betekenis beroven. Hier staan we voor de vraag: is de redding van een onschuldige atheïst, die atheïst blijft, mogelijk? Onschuldige atheïsten kunnen volgens Rahner alleen maar categoriale atheïsten zijn, terwijl ze het transcendentale verwezen-zijn van de mens naar God niet afwijzen.Toch is hier voorzichtigheid geboden: de theorieën van Karl Rahner weten van vrijwel elke categoriale atheïst toch een impliciete (anonieme) Christen te maken. De mens die zijn transcendentaliteit in vrijheid aanvaardt, aanvaardt uiteindelijk God. Rahner's visie lijkt onaanvaardbaar: De vragen die we bij zijn visie kunnen stellen zijn (1) als de verheffing van de mens door genade gewoon wordt verondersteld, hoe is dit te verzoenen met de Openbaring? (2) Komt de vrije aanvaarding van de transcendentaliteit na of vóór de verheffing-openbaring? Indien erna: dan is het een bovennatuurlijke geloof; indien ervoor: dan zou de transcendentaliteit een openbaring zijn. (3) Wat is de plaats van de historische (categoriale) Openbaring? Het is niet bewezen dat het transcendentaal theïsme een heilbrengende geloofsdaad omvat en impliciet of anoniem Christendom is. Volgens de twee concilies Vaticanum I (DS 3015) en II (DV 6) bestaat er een dubbele orde van waarheid -natuurlijk en bovennatuurlijk- zowel wat betreft object als principe. Een daad waarmee de mens als mens zich realiseert is voor Vaticanum I en II een natuurlijke daad. De redding van atheïsten blijft mogelijk, denk aan de algemene heilswil van God. Maar het vereist een dubbele bekering: (1) tot de transcendente en “belonende” God en (2) minstens als een “in voto” openheid voor God die zich verwaardigd heeft om zijn aangezicht historisch te onthullen en de weg van het heil te tonen. 9 Het Christelijk antwoord op het atheïsme. In GS 19 worden m.n. twee redenen aangegeven voor het atheïsme: (1) Het ontstaat eerder door verschillende oorzaken, waarbij ook “een kritische reactie tegen de godsdiensten moet worden gerekend en met name in sommige streken vooral tegen de Christelijke godsdienst.” (2) de reactie tegen het kwaad in de wereld. Vervolgens wijst deze tekst op de verantwoordelijkheid van de gelovigen: “Daarom kunnen de gelovigen een niet gering aandeel hebben in het ontstaan van dit atheïsme, in zoverre men van hen moet zeggen, dat zij door het verwaarlozen van de geloofsopvoeding, hetzij door misleidende uiteenzettingen van de leer, hetzij zelfs door een gebrekkig godsdienstig, moreel en sociaal leven, het ware gezicht van God en godsdienst veeleer verhullen dan onthullen.” Overigens kunnen we opmerken dat Vaticanum II heel duidelijk de autonomie van de wetenschap erkent. (GS 36, 59) 9.1 Het ware gelaat van God. Het concilie erkent de cathartische functie van atheïsme t.o.v. Christendom maar in welke zin? Het verplicht Christenen de beelden waarin ze God tegenwoordig stellen uit te zuiveren. De gelovige moet ook weten dat God verder gaat dan de beelden. Dit vereist een filosofische en theologische inspanning. God is bv. geen Lückenbüsser (Bonhoeffer) of enkel een Trooster in nood. Men moet ook een verklaring geven voor het kwaad, voor de contingentie van de dingen, voor het universum. En God als fundament van de moraal erkennen. Hierboven is er al op gewezen dat sommigen zoals Bonhoeffer dachten dat het antwoord is om de religie uit het geloof (Christendom) te halen. Van belang is ook een juiste visie op wat het Christelijk geloof en zijn inhoud precies is, vgl. de omschrijving van DV 5. 9.2 Het getuigenis van de Christenen t.o.v. het atheïsme. Als remedies tegen het atheïsme wijst de Kerk op: “Een geneesmiddel tegen het atheïsme moet men verwachten zowel van een goed geconcipieerde uiteenzetting van de leer, alsook van het gehele leven van de Kerk en van haar leden. Het is immers de taak van de Kerk om God de Vader en zijn mens geworden Zoon tegenwoordig te stellen, als het ware zichtbaar te maken, door zichzelf onder de leiding van de Heilige Geest onophoudelijk te vernieuwen en uit te zuiveren. Dit is vooral te bereiken door het getuigenis van een levend en volwassen geloof, dat namelijk ertoe is opgevoed om de moeilijkheden helder te doorzien en ze te overwinnen. Een zeer duidelijk getuigenis van dit geloof hebben de zeer vele martelaren gegeven en geven zij nog steeds. Dit geloof moet zijn vruchtbaarheid duidelijk tonen door het gehele leven van de gelovigen, ook het profane, te doordringen en door hen te bewegen tot rechtvaardigheid en liefde, vooral jegens de behoeftigen. Om de aanwezigheid van God duidelijk te maken, draagt tenslotte het meest bij de broederliefde van de gelovigen die één van hart samenwerken voor het geloof van het evangelie en zich laten zien als een teken van eenheid.” (GS 21) Over dit getuigenis geven van de Christenen t.o.v. andersdenkenden, vgl. AG 10-11.Getuigenis geven alleen is niet genoeg, omdat een atheïst ook aan kritiek van de religie doet en dit doet hij vanuit zijn eigen theoretisch vooronderstellingen. Deze zal men ook moeten tegemoet treden en m.n. in de dialoog. De fundamentele wet van de evangelisatie is de incarnatie. Dit betekent dat de verkondiging rekening moet houden met de oriëntering, zingeving, levensvisie enz. van de te evangeliseren mensen. De dialoog met de ongelovigen. Het woord dialoog is zeker niet nieuw maar het wordt sedert de encycliek Ecclesiam Suamvan Paulus VI van 6 augustus 1964 meer en meer gebruikt in kerkelijke documenten. In deze encycliek wijst de paus erop dat in de huidige context de dialoog de meest aangepaste vorm is voor contacten met deze wereld.Hij wijst ook op de transcendentele oorsprong van de dialoog in de Openbaring: het spreken van God tot ons. De dialoog-partners ziet de paus als drie concentrische cirkels: dialoog met alle mensen (n. 201), met alle gelovigen in God (n. 205) en uiteindelijk met de afgescheiden Christelijke broeders. De paus heeft dan ook drie secretariaten opgericht “voor de eenheid van de Christenen”, “voor de niet-Christenen” en “voor de niet-gelovigen”. In GS 28 vinden we het motief van de Kerk om voor dialoog te kiezen.Vgl. ook GS 92. De dialoog bevindt zich op drie niveaus: (1) eenvoudige menselijke relaties (psychologisch niveau); (2) de doctrinele dialoog: waarheid; (3) het vlak van samenwerking: actie. Een dialoog is een interpersoonlijke ontmoeting niet enkel van individuen maar ook in groep. Dialoog is onderscheiden van conversatie, polemiek, controverse en confrontatie. Een dialoog moet en kan alleen maar gebeuren in een context van respect, vertrouwen en openheid voor elkaar en heeft als doel om tot een consensus (over de waarheid) te komen of om dichter bij de waarheid te komen en eventueel ondanks deze verschillen tot een praktische samenwerking. De dialoog op het niveau van de leer is het moeilijkste. Een dialoog betekent niet dat de partijen (of één van de partijen) hun overtuigingen moeten laten vallen. Uiteraard is nodig dat alle partijen aannemen dat de menselijke geest de waarheid kan vinden of bereiken. Indien niet dan heeft dialoog geen waarde. Het waarheidsbegrip is essentieel hier. De dialoog heeft niet de bedoeling om te bekeren (zij het dat hetzelfde document de noodzaak van de verkondiging onderlijnt). Het doel is niet enkel een vreedzame coëxistentie maar een zo groot mogelijke consensus. Een oprechte dialoog met de niet-gelovige vraagt dat men probeert zover als het mogelijk is om zich in zijn standpunt te verplaatsen. De dialoog tussen gelovigen en ongelovigen is moeilijk maar niet onmogelijk. De samenhang tussen de zendingsopdracht van de Kerk en de dialoog met de niet-gelovigen is niet zonder meer oplosbaar. Het fundamentele probleem voor een dialoog met atheïsten is wel dat het mensbeeld, waarheidsbegrip en wereldbeeld van atheïst en gelovige zodanig verschillen dat men geen gezamenlijk uitgangspunt heeft op basis waarvan men een zinnig gesprek kan voeren.Fides et Ratio (1998), nr. 104 wijst hierbij op het belang van de filosofie in de uiteenzetting met hen die niet geloven. Het hedendaagse atheïsme is een keuze om een zin te geven aan het eigen bestaan. Het Christendom betwist duidelijk de atheïstische verklaring van het leven en zegt m.n. dat deze de vraagstukken van leven, dood, lijden, schuld enz. niet kan verklaren. Kortom het Christendom ontkent dat het atheïsme het fundamentele probleem van de zin van het menselijke leven kan oplossen en beweert dat de mens de vraag naar het bestaan van God in zijn leven (m.n. bij bijzondere gebeurtenissen en in bijzondere omstandigheden) niet uit de weg kan gaan en tevens dat er een boodschap van God gegeven in de geschiedenis tot de mens komt, die antwoord geeft op eerder genoemde fundamentele vraagstukken. 10 Voetnoten